|
史诗文本与文化表达形式
“古人讲，老人谈，/一代一代往下传;/树有根，水有源，/
好听的话有歌篇;/汉家有文好记载，/侗家无文靠口传。”
──侗族创世史诗《起源之歌》[30]
史诗演述是在特定时空的绵延中诉诸听觉的音声表达，承载着各民族祖先和后人对自然的认知，对世界的探求，对人生的理解，是一个民族的历史记忆、经验情感、诗性智慧、文化传统的集大成。长期以来，西方学术界一直持有这样的看法，即《摩诃婆罗多》是世界上“最长”的史诗[31]。当然，所谓篇幅“最长”的论断，一则今天看来已经不准确了，藏族史诗《格萨尔王传》在规模上就要超过《摩诃婆罗多》许多，目前，西藏自治区社会科学院对藏族民间艺人说唱的《格萨尔王传》录音已超过5000小时，涉及120多部互不雷同的叙事;二则史诗研究界已经不再以作家文学的文本概念来观察史诗传统，也就摆脱了长期以来用“篇幅”来判评史诗叙事的桎梏。实际上，在许多族群的本土知识和史诗观念中，史诗总是以其特定的演述传统动态地传播在具体的民俗生活事件中，或以一个诗章(蒙古族)、一个诗部(柯尔克孜族)，或以一枝叙事(彝族)、一宗讲述(藏族)、一套歌路(哈尼族)等等为叙事单元，而不是以“一部作品”从头至尾的完整面目出现的。
藏族民间传说中讲，格萨尔王曾祝愿关于他自己的故事能够“像杂色马的毛一样多”;藏族谚语则云：“每一个藏族人的口中都有一部《格萨尔》。” 这从《格萨尔王传》众多的史诗文本及其形成的复杂过程和不断产出的史诗演述段落或诗部、诗章中可以得到佐证。有些史诗，如蒙古族的《江格尔》，就是由众多彼此相对独立、而又紧密关联的“诗章”构成的“史诗集群”。如前所述，在特定的民俗事件中演述特定的史诗段落或诗章，大都见诸于各民族的社会生活和文化实践中。因此，考量某一史诗传统的文本积存，往往要根据不同的歌手与不同的演述语境来进行具体的确认。
从创作环节上看，大型口头史诗的“创编”，通常都是在演述现场即兴完成的。每次演述的文本，都是一个与以往演述的相同叙事有直接关系的新文本。因而，它既是传统限定中史诗叙事的一首歌(a song)，又是充满了个性化演述及其新因素的“这一首歌”(the song)。每一次演述的文本，都和其他演述过的文本或潜在的文本形成“互文本”(intertexts)的关联。口头文本既有保守性，又有流变性。因此，同一口头叙事在不同的演述语境中会产生不同的口头文本，从而导致异文现象的大量产生。
“歌声歌本代代传，保存歌声传后代;歌声还在书已旧，重制歌本传后代。”这是广西龙胜潘内村瑶族歌手粟长发的唱词[32]。迄今为止，在中国发现的史诗文本形态也是多种多样的：以载体介质论，有手抄本、木刻本、石印本、现代印刷本;以记录手段论，有记忆写本、口述录记本、汉字记音本、录音誊写本、音/视频实录本等;以学术参与论，有翻译本、科学资料本、整理本、校注本、精选本、双语对照本乃至四行对译本;以传播─接受形态论，则有口头文本或口传文本，源于口头的文本或与口传有关的文本，以及以传统为导向的文本[33];以解读方式论，有口头演述本、音声文本、往昔的音声文本，以及书面口头文本[34]。就依然处于活形态传承之中的史诗文本而言，试图建构或者追求作家文学中所谓“权威版”或“规范本”乃是与民间口头演述传统相悖的，也是不现实的;另一方面，史诗又不会无限制地变化，历史悠久的演述传统制约着文本的变异方向和变异限度，尤其是史诗的基干情节、口头程式与演述语境大都有着稳固的传统性制约，杰出的史诗歌手往往也是在传统叙事的框架之中来组构自己的即兴创编的。
美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)和芬兰民俗学家劳里·杭柯(Lauri Honko)等学者，相继对口头史诗文本类型的划分与界定作出了理论上的探索，他们依据创作与传播过程中文本的特质和语境，从创编、演述、接受三方面重新界定了口头诗歌的文本类型。而作为口头诗学最基本的研究对象，中国各民族史诗也大体上可以基于这三个层面的文本来进行解读[35]：
“口头文本”或“口传文本(oral text)”，主要来源于民间艺人和歌手，他们脑子里有个“模式”可称为“大脑文本”(mental texts，杭柯语)。当他们演述时，这些“大脑文本”便成为他们创编故事的基础。严格意义上的口头文本可以在活形态的口头演述中，经过实地的观察、采集、记录、描述等严格的田野作业，直至其文本化的整个过程中得到确证。这方面的典型例证之一是各民族的活态史诗文本，“三大史诗”皆为口头史诗。
“源于口头的文本(oral-derived Text)”，又称“与口传有关的文本(oral-connected∕oral-related text)”，是指某一社区中那些跟口头传统有密切关联的书面文本，尤其是古籍文献或宗教经籍中的史诗文本，它们通过文字被固定下来，而文本以外的语境要素则无从考察。它们具有口头传统的来源，因而成为具备口头性特征的既定文本。纳西族东巴经的创世史诗《崇搬图》、英雄史诗《黑白之战》，彝族经籍史诗中的大量书写文本皆属于这种类型，比如“六祖史诗”和英雄史诗《俄索折怒王》与《支嘎阿鲁王》。这些史诗文本通过典籍形式得以保存，而其口头演述的文化语境大都已经消失。但从文本分析来看，这些写定的古籍文献依然附着了本民族口头传统的基本属性。
“以传统为导向的文本(tradition-oriented text)”，往往由编辑者根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇集后创编出来的。通常情形是，将若干组成部分或主题内容汇集在一起，经过编辑、加工和修改，以呈现该传统的某些方面。在刚刚过去的半个多世纪中，中国陆续出版了一系列的汇编本、精选本，当属这类文本的范畴。在抢救和整理的背后实际上是一种基于文化政策的国家行为，是在意识形态的参与下来完成的。荷马史诗和印度大史诗也有汇编和编订的一个漫长过程，我们诸多的活形态口传史诗怎样进入文本，怎样被写定，怎样被呈现，也从若干不同的面相映射着口头史诗的文本化过程，同时也提醒我们要更多地关注史诗传统的口头演述语境，确保其生命活力的延续。
还有一个值得注意的口承事实是“演述中的创编”。在许多族群中，尽管有着历史悠久的书写传统，但书面文本往往是歌手习艺阶段的一种“底本”、一个“故事大纲”，或一种在训练中起提词作用的“歌书”或“歌本”，而远非是口头诗人走向听众、走向“面对面”的社群去驰骋个人才艺的一种桎梏。正如《格萨尔王传》这一文本规模甚为恢弘的史诗传统，至今还在一代代歌手们的动态演述中不断延展。换言之，口头史诗这一棵棵古老的叙事生命树依然深深地植根于乡土社区那鲜活的民间世界中，并不断地振枝展叶，不断地生长和发展，这就是口头演述之于传统的生命力所在。因此，我们很难也不主张以固定的“卷册”或是“行数”、“字数”来对任何活形态的史诗传统加以统计或是作“篇幅”上的比照与评判。因此，中国各民族史诗作为活形态文化表达形式的存在与承续，不但为国际化的史诗传统研究提供了鲜活的例证，而且充分显示了这一古老叙事传统及其传承方式在当代民间的生命活力。
诚然，在当今这样一个重文轻言的时代，基于作家文学或书面文学的“文本观”可谓根深蒂固，但口头史诗自成高格的艺术妙谛会像汨汨清流那样潮润你的耳朵、打湿你的双眼，直抵你的心扉的将是朝向听觉、朝向视觉、朝向全官感知的音声表达……所以，要成为一位真正的史诗听众，那就走进大地上风声如歌的民间，走近史诗传统，去训练一双会聆听的耳朵吧。惟有在口耳相传之间，我们或许才能重新拾起人类与生俱来的那份感动……
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 |
文章来源：译林出版社
【本文责编：思玮】
|
