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克利福德•格尔茨

对格尔茨来说，“意义”是包含认识、情感、道德在内的一般性思考，它是具有知觉、观念、理解、判断的一种包容性的概念。他将“象征”界定为所有事物、行为表现、事件、性质以及关系都是传递某种“意义”的载体（vehicle）。任何一种物质、行为表现、事件、言语活动，只要它是传递某种“意义”的话，那么它就是“象征”。换言之，任何一种“意义”也都是由与其相应的有形的“象征”体来传递的，这种象征有机地结合而形成的意义体系也就是格尔茨所说的文化。象征作为人们传递生存的知识和对待生活的态度并使之得以延续的手段，它所表现的概念在历史的传承过程中得以系统化便是格尔茨意味的文化体系。但在具体的文化著述过程中，与韦伯以及其他一些人类学家不同，格尔茨不是以撰写长篇大论的巨著或提出覆盖世界体系的大理论而著称的一位学者。他自己也认为：“我常以短小精悍的论文形式”发表文章，这样也是为了学术性对话的方便，但更重要的是，他表现于不受某种既定的理论框架所约束，往往采取单刀直入，就一个问题说他一贯要说的问题---文化解释学。所以，格尔茨的专著中最有影响力的主要还是那几部论文汇集。格尔茨的分析方法与其说它是一整套标准的科学（逻辑推理、因果关系、追求法则的实验）的再现，毋宁说是一种更富于文学色彩的描述。所以，比起那种将亲属称谓只建立在符号意义上的人的识别与分类，格尔茨更注重于当地人的那种宗教观、居住空间、时间观念以及社会地位上的关系（参见本期纳日碧力戈译，另C. Geertz and H. Geertz 1975）。在这个问题上，同样是“interpretation”，如叙述“糖是甜的”这种事物的第一种事实那样，严格地讲它是一种说明，有关它的分析也只能是追求属性、法则的过程；然而，如果是人为的，即上述第二种事实的话，那它就不是一般原理所能够说明的，而是需要具体阐释，有关它的研究则不是追求普世的一般性原理或规则的过程。在这一点上，格尔茨以与帕森斯的后期思想有所不同，他认为意义的世界不是一种机械的，所以文化分析也不是一种技术性观念指导下的一个理性化分析的过程，而是“读解”文化这一“文本”（text）的解释性科学。由此可见，将文化视为一种社会文本的格尔茨不是以追求类似于图腾那种意义的象征论者，同时，将行为置于象征意义分析的格尔茨也不是列维－斯特劳斯的那种建立在概念关系基础上，追求“野性”与“文明”之间可能产生对话的语法结构的分析。但是，通过格尔茨的《反—反相对主义》（C. Geertz 1984）一文，我们也可以了解到格尔茨并不是一位只会说“文化是多样的，世界是由这种多样的文化所构成”的那些单纯的、而又好感情用事的文化相对论者。
在具体的分析层面上，格尔茨延用了韦伯理论中的“合理性”的许多观点。但是，韦伯的“合理性”既是世俗经济的又是超俗宗教的，同时又是政治的、意识形态的。这种将多层次的和两义性的合理性混为一谈的分析，加上他那深奥的语言和表达方式，往往会给读者带来理解上的混乱。这种混乱诸如：在分析新教对西方资本主义所产生的作用时，韦伯强调了行为对意识形态的影响，然而，为了证明资本主义的产生是西方特有的现象时，他又不得不进行世界各大教派之间的比较分析，其中也涉及到了中国的“儒教与道教”（M. Weber 1915）。一向被认为注重行动分析的韦伯，由于受当时研究条件的限制，这时却采取了意识形态对个人行为的影响的分析手法，使得他的分析在可比性上缺乏说服力。目前得到公认的是将这个概念在以下两方面的运用：一是制度上的变化，包括差别、特殊化和社会组织的阶层官僚体制的发展。二是合理性。格尔茨将韦伯的“合理性”限定在本土文化“场景”条件的层次上。这里面除了涉及到在分析方法上将研究对象视为“主体”还是“客体”这一人类学的基本立场以外，它还涉及到这样一种风格：即置身于本土思想的悟性。也就是说：科学验证和验证科学两者之间，格尔茨更接近于后者。格尔茨不是以那些宏伟的、超凡的、新颖的或离奇的现象作为文化分析的对象，相反，他是以当地人日常的，却又往往被人（包括当地人）们视为司空见惯的行为事实作为对象展开他的文化体系的分析。
我们上面讲到过，格尔茨将象征和意义紧密地联系在一起，但是意义又不是象征（物、体、行）本身的内在属性。这便是解释理论的基础。如果要了解格尔茨的象征、意义、文本这些概念实际含义，在阅读他的理论著作之前，倒不如先读一下他的一篇题为“深层的游戏”（参见本期郭于华）的小论文。如在巴厘，鸡被视为男性的象征。但是这并不是说鸡本身所具有的男性特征，而是巴厘人赋予鸡的一种特殊含意。在这一层面上它只说明了一个依托在鸡身上的人性的翻版这一静态符号。而巴厘人的“斗鸡”中，我们所看到的是：即由巴厘人将“鸡”、“男性”、“刀具”、“赌注”、“斗鸡”、“规则”、“血”、“暴力”、“地位”、“威信”等等编织在一起的行为过程，它所反映出来的威信与地位的角逐则是一部活生生的集团性经验的蓝本。格尔茨通过斗鸡中的赌金在巴厘社会中的所赋予的意义来获知这一行动的解释。我们通过斗鸡所看到的是如下这样一幅场面：有两种集团在参与这场竞争。一种是处于核心部位的，与“敌”对方等意的，鸡的主人和他的亲朋好友；另一种则是处于周边，类似于观众的某个鸡的狂热者。处于核心部位的“敌对”双方以同额的赌注参赛，而处于周边的参赛者却必须以不同的赌额参赛。斗鸡是在场内双方公平，场内外之间不公平的规则下进行的。被簇拥在核心部位的“敌对”双方，他们输赢的不仅仅是财产，而且是更深刻的带有血气的名誉和地位。如果此时回答说：树上有十只鸟，打掉一只还剩九只的话，那将是对社会科学极其不严肃的回答。巴厘人的“深层游戏”中的那种极其复杂且非对称的竞争规则，用经济理性分析是很难阐明的。格尔茨将这一研究引深到了巴厘人的那种“权力威信的文化基础”这一意义上的研究。类似于“王子复仇记”那样的史话在巴厘人的社会中，则表现在通过斗鸡所看到的那种人格的代名词、高贵的君主之间火（暴力）一般的游戏。由此我们不仅窥探到了巴厘人的底气、男子汉、抽象化了的憎与恶、社会秩序；而且还看到了那种为名誉、地位玩真火（暴力）的君王形象。这种将自己的名誉、威信压在政治“赌场”上的贵族政客们的那种角逐在新兴国家印度尼西亚的民族感情和政治秩序中也能找得到。实际上格尔茨的这种贵族与百姓在象征意义的脉络中构成互补性文化体系的阐释在他的早期著作《商贩与贵族》中的巴厘部分就已经基本形成。如果借格尔茨的“就此事说点什么”的话，格尔茨所分析的巴厘社会的文化体系中的那种政治原理的文化基础，及贵族的政治地位与权力威信不在于权力者本身，而在于巴厘人赋予权力以威信文化脉络中对权力象征的文化约束力，包括贵族在内，他们既是该象的征意义体系的创造者，同时又是它的载体。在这个意义上，如同“典范式中央”（exemplary center）那种政治的表演性、深刻的戏剧性，或者说仪礼（ritual）活动（非等同于狭义的“礼仪”）在权力再生产意义上的分析向我们提出了东方主义所拥有的政治性起源和维持政治性现实的问题，它集中地反映在题为《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》（C. Geertz 1980）的专著中。相比之下，格尔茨的意义体系分析与那种以二元对立为分析依据的结构主义却截然不同。尤其是“剧场国家”（Theatre State）的分析在政治人类学乃至“东方学”领域独树一帜，成为区别于那些传统分析中的农业专制国家、封建制国家、家产制国家、水利社会等国家类型，被誉为是一个里程碑并引起了众多的反响。
格尔茨在以行为事实为基本分析单位对该文化体系所作的文化解释也反映在以文化群体为分析单位对宗教、艺术、政治、经济等方面的研究。这些思想荟萃于《地方性知识》（C. Geertz 1983），被誉为《文化解释学》的续篇。他的“地方性知识”这一命题主要概括了两个方面：其一，与研究“生性的事实”的自然属性、法则、构造为使命的自然科学不同，它特指研究人为的事实这一社会科学的基本命题；从广义上讲，地方性知识是针对整个社会科学根基而言的基础理论，它是产生社会学、人类学的土壤。其二，它亦指植根于文化脉络里的意义体系；人为的事实中蕴藏者人们的情感、道德、认识等，而我们的一些大理论、大框架越来越显得空洞，缺乏对文化脉络下行为意义的说服力。这一点我们也可以从他的另一部以农业经济为题材的著作中得到一些启发。受当时美国生态学的影响，格尔茨在当时被人们普遍关注的一个问题：新型国家的经济开发与社会变迁的背景下写了《农业内卷化》（C. Geertz 1963b）。该书涉及了农业生态（爪哇的水利系统）、文化生态（cultural ecology）以及社会组织、文化核（cultural core）等问题，其中还反映了计量统计学所不能回答的一个问题，即：究竟是什么机制（mechanism）阻碍经济发展进程中理性特征和开发的问题。
“内卷”（involution）是格尔茨从美国人类学家高登维瑟（A.A. Goldenweiser）理论里援用的一个概念。它被引用到文化分析上，即：当某种文化的发展达到定型这种最终形态之后，它趋于稳定以至于无法进行刷新。相反在这种情况下，如同晚清时代的景泰蓝那样，它只能对既定格式进行一些属于修饰性的细加工而使其更趋于细腻化。高登维瑟把这种在既定的模式下不断地进行填充式的修补或细加工并使其趋于更加复杂化的过程叫做致密化。格尔茨援用了这一概念并指出：在当时荷兰殖民主义经济政策的影响下，印度尼西亚的人口膨胀，作为独立后的新兴国家，在世界经济体系的影响下，印度尼西亚也面临着其它第三世界国家（新兴国家）同样的那种经济指数与人口基数的问题。他首先提出问题说：在人口的增长与土地的承受能力成反比关系的经济学的理性模式中，经济开发也意味着由农民离土所造成的农业萎缩，第二、三产业的增加（take-off）。然而，事实上在印度尼西亚爪哇岛的水利农业体系中，它却表现为超出寻常的承受能力。这是为什么呢？在“以米为天食”的爪哇人的水利农业体系中，它的变迁并不是那种扩张性的，或者如同“离土”所意味的那种传统与现代分离式、由传统走向经济理性的变迁，而正相反，它呈现出一个不断地“致密化”、“细分化”的内向型开发的过程。结果加大了爪哇农业水利系统的密度，导致了农业管理、劳务制度以及雇佣关系的复杂化，它表现为与经济合理主义在功能上的对抗。在经济上这种内向型开发并没有真正实现利润上的增长，相反，它只是一种勉强的维持而已，同时它还面临人口膨胀、资源衰竭的威胁。这种现象多见于由异文化接触所引起的社会变迁的过程之中。在具体的分析方法上，格尔茨针对社会学、经济学统计中常见的那种“扩散性数据”（proliferative date）提出了自己的“收敛性数据”（convergent data），这在机制分析中反映出了它比前者的优越性。从这里也能反映出格尔茨的“深描”在方法论上的连贯性。
以上我们可以看出，格尔茨的文化解释学在方法论上所注意的并不是那里有什么，更准确地讲，他是在把握那里发生着什么。这里的“有”和“发生”其本身就意味着格尔茨的那种动态的文化著述风格。这里值得注意的是：同样是具有象征意义的文化分析，然而，格尔茨笔下的文化并不是运用概念符号的逻辑关系推论出来的一种静态文化，而是由当地人的行为活动所谱写出来的一种文化体系的文本。格尔茨的文化解释学也就是解读属于行为者场景条件下的这一文本。相比之下，在格尔茨看来，访谈式的田野工作，即总是首先由学者提出问题（或拟定问卷），然后再由被考察者来实现这种单方面的交换，不管它有多么直接，多么井井有条，它已经不再是严格意义上的调查，而仅仅是一种维持两种思考之间的概念交换式的会话而已。“如何著述一种文化”在人类学界一直被认为是一个基本命题，同时人们还面临着一种事实：那就是我们记述了一种文化之后要干什么？在文化记述的基础之上你要对人类文明说些什么？通过异文化研究，或者发人内省，或者引起文化批评……解释人类学在实验一种不同文化之间的对话，这也就是格尔茨的文化学。有关这类问题，格尔茨对他的研究与生涯在《工作与生活》（C. Geertz 1988.笔者以为译为“著述与生涯”比较贴切原著的内容）和最近撰写的《事实之后——两个国家，四十年，一个人类学家》（C. Geertz 1995）中，与其说是对自己的研究生涯所做了一种全面的总结，倒不如说是对行为与观念、文化体系内与体系外乃至人文、社会科学的一种反思。
格尔茨以“文笔优雅”、“博学”著称。他用自己的文化解释学研究了政治、经济、宗教、艺术和历史。但他决不是那种只坐在安乐椅上进行抽象思维的传统式哲学家。他的研究成果的真实性在于被研究对象本身；其生动性在于情节过程的连贯性；然而它的理性则出于上述过程中的知性积累。