我眼中的族群与边缘理论
——以王明珂的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》为例
摘 要：王明珂的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》一书（以下简称《华夏边缘》）以一种全新的方式诠释了他的族群理论。他认为族群是一个包容性很广的概念，确定一个族群依靠的是确定族群的边界，而族群的维系并不靠血缘或文化特征，而是通过强调族群的集体记忆来维系族群关系的。这里，我主要以族群、边缘理论、集体记忆与结构性失忆等几个关键词来阐释我读这本书后对族群与边缘理论的理解。
关键词：族群；边缘理论；集体记忆；结构性失忆
王明珂在他的《华夏边缘》一开篇就给我们提了一个很大的问题：什么是中国人？为什么我们宣称自己是中国人？的确，无论我们是哪个民族，无论我们身处何处，当我们去到国外或者面对一个外国人的时候，我们都会对他们说我们是中国人。但是，我们凭什么说自己是中国人？难道仅仅是因为我们的国籍？那为什么那些入了外国国籍的人还要说自己是华人呢？难道仅仅是因为他们的肤色？可能没那么简单。如果不是这样，那么是否是因为他们有某些共同的特质？而这些特质又是什么？这些都是我翻开这本书时所想到的问题，而在本书中它给了我一种全新的解答，使我的视野开阔了很多。
王明珂说：“我的野心是建立一个族群理论，来诠释一般性的人类族群现象，”“现代族群理论希望解答的问题是：‘为何我们要宣称我们是谁。’因此，我希望透过对‘中国人’这个族群现象及其本质的认识，我们可以理解为何人们宣称自己是中国人为何又有认同矛盾或认同变迁？”[①]这可以说是这本书的一个总体概括。这里我以主题词的方式来阐释我读了这本书后对它的族群与边缘理论的理解。
1、族群
这是读这本书时所面临的第一个概念，本书中作者给族群下定义的时候是把它和民族放在一起进行了一个比较，他说：“族群指一个族群体系中所有层次的族群单位（如汉族、客家人、华裔美人）；民族则是指族群体系中主要的或是最大范畴的单位，特别指近代国族主义下，透过学术分类、界定与政治认可的民族（如中华民族、汉族、大和民族、蒙古族或羌族等）。”[②]也就是说，作者认为族群是一个可以以各种标准区别开来的人群，这个人群可大可小。可以大到以国家为标准的族群，如中国人、法国人等等；也可以小到以村庄甚至社区为标准的的族群，如某某村人、某某镇人等等。而民族则是一个涉及到更多政治意味概念，只有那些得到政治认可的有某些共同文化特质的族群才能算是民族。
在吴泽霖先生编译的《人类学词典》中，给族群的定义是：“它可以用来指社会阶级、都市和工业社会中的种族或少数民族群体，也可以用来区分土著居民中的不同文化和社会集团，族群概念就这样综合了社会标准和文化标准。”[③]简言之，在当代中国学术界，“族群”还是一个比较新的概念，对它的理解与适用范围各个学者都有自己不同的看法，而黄泽老师给族群下的定义是“常用于指生活方式和文化上与其他团体有差别的任何团体”，并且黄泽老师认为，族群这一概念比“民族”这一概念“包容性更大，更能在共时态意义上准确描述我国人们共同体状况”，更具有“适应性、变通性”。[④]在我的理解中，黄泽老师这个定义的范围就非常的广泛，他强调的是生活方式和文化上有差别的任何团体，也即无论这个团体的人数有多少，即使少到只有两三个人，只要他们的生活方式和文化认同上与其他人有差别，那么他们就可以称作一个“族群”。总体来说，这些学者对“族群”和“民族”的概念理解虽然各有不同，对其适用范围也有不同的理解，但是，有一点是相同的，就是他们都认为“民族”是一个更为政治化的概念，是与国家体系密切相关的。而“族群”是一个更为注重文化上的认同的概念。
我的观点是，确认一个“族群”的依据主要是在文化层面和生活方式层面等，而较少的涉及政治。指的主要是那些有着共同文化特质和文化心理的人群，同时族群强调的是一种主观上的认同，族群比民族更具有灵活性，适应性，它所能指的群体范围更为广泛。在中国只有56个民族，处于中国的政治体系下我们无法说我们有更多的民族，但是，我们却可以说我们国家有包括这56个民族在内的无数个族群。我们可以以学民俗学这一特征来确定我们是一个族群，同时也可以以我们来自不同的地域来确定我们属于不同的族群。
我曾经听老师讲过这样一个例子，我认为可以解释民族与族群这两个概念间的差别。说在云南，有很多的少数民族信仰宗教，有些民族全民信教而有些则是部分民众信教。在这些部分信教的民族中，信仰基督的群体通过上教堂、祈祷、参加唱诗班，并且不打歌不跳脚的形式将基督徒与不信教的群体区分开来，使他们成为两个不同的族群，但是他们同时也共同属于同一个民族，并且他们也同时因这个民族的共同文化特征而属于同一个更大的族群。
从上面的例子我们可以看出族群与民族的区别，同时可以知道民族是个政治性概念，而在我们的学术研究中也需要族群这样一个主要以文化特征为界定标准的概念。
2、边缘理论
对于边缘研究，王明珂有一个非常形象的比喻。他说：“当我们在一张白纸上画一个圆时，最方便而有效的方法，便是画出一个圆的边缘线条。在这圆圈之内，无论如何涂鸦，都不会改变这是一个圆圈的事实。相同的，在族群关系之中，一旦以某种主观范准界定了族群边缘，族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，族群特征被强调出。因此，边缘成为观察、理解族群现象的最佳位置。”[⑤]即，王明珂认为族群的边缘是最适合观察研究族群认同的地方，他在这里所指的族群边缘主要是时间上和空间上的边缘，即边缘理论研究的对象是处于族群形成、变迁时期的时间边缘和两种族群认同相交叉的地理边缘的人群。这就是本书之所以叫《华夏边缘》的理论支柱所在。
在王明珂这个理论中有一点必须强调的就是他所说的“族群”是一种主观上的认同，“‘族群’被视为一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征的综合体。”“族群边界是多重的、可变的、可被利用的。”[⑥]也就是说，族群边界是可以随着资源竞争、环境变迁或者别的一些原因而改变的。它是一种可以被利用的“工具”，而不是固定不变的。然而，这个边缘并不是固定不变的，而是随着历史的发展在不断的扩张。而华夏边缘漂移的方式主要有两种过程，“其一是华夏心目中的异族概念向外漂移的过程，另一则是，华夏边缘人群假借华夏祖源记忆以成为华夏的过程。”[⑦]
下面我们来分析一下王明珂对这两种漂移方式的阐释。首先对于华夏心目中的异族概念向外漂移的过程，他用了羌人的形成为例证，这是他研究的一个重点。他认为“‘羌’并不是代代住在中国西疆的某一‘民族’，而是代代存在华夏心中一种对西方异族的‘概念’。这个概念表达着‘西方那些不是我族的人’。因此，由商代到汉代随着华夏的向西扩张，羌人的概念也向西推移。”[⑧]事实上，学者们基本上都认同羌最早在殷商时代处于殷的西方，大约在现在的河南西部、山西西部和陕西东部这样的一个位置；西周时期，羌的概念转移到了河南南部、陕西西部一带；最后到了汉晋时期，羌人的边缘转移到了青藏高原的东缘，形成了现在我们所说的藏彝走廊。也就是说，从殷商时期开始，华夏边缘从山西西部一带一直漂移到了青藏高原部地区。
我们来看一下华夏人心目中的羌人是什么样的：
在华夏边缘形成过程的讲述中作者特意提到了一个值得我们注意的传说，这就是周人族源的传说。这个传说是这样的：“周人的始祖为后稷，自小好种植，曾为尧的农师，后因夏帝忽视农业，其子失了官，率领族人迁到狄戎地区。此后族人便在狄戎间迁徙流转，很长时间没有从事农业。到了首领公刘在位时，他又领导族人从事农业。并为了躲避狄戎的侵扰，率民迁于岐山下的周原。这时，‘乃贬狄戎之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之’”。[⑨]事实上，在夏商周时期，只有商才是真正的来自于中原地区，而夏和周两朝的族源都来自黄河上游，是“西土之人”，这一史实在历史上也多有记载，也就是说，周人族源上事实上是处于边缘地带的混合型农业人群，他们面临的是华夏与狄戎的认同矛盾。
但是，我们在这里不探究这则故事记载的是否就是历史史实，应该看到的是在这个传说向我们传递了两个信息，就是周人祖先是行农业，并且是定居的。同时，他们认为迁徙流转是“狄戎之俗”，是不得以而为之的生活方式，一旦他们有条件选择，他们就会毫不犹豫的选择定居农业，而“狄戎之俗”也必然被“贬”。于是，以是否定居和从事农业为标准，汉人逐渐形成了如下的认同。汉人是统于一君的，是定居的，是从事农业的，是有等级观念的，政治结构是君主集中制的；而羌人则是无君的，移动的，从事游牧的，政治结构也是分裂性的，具有平等自由观念的。这些完全相异的文化特征造成了群体的不同认同，汉人认为羌人是“非我族类，其心必异”，同时，羌人也认为汉人的中原“非我久居之地”，这些成为华夏判断一个人群是“我族”或是“异族”的标准。那么，为什么周人会这么强调自身的“农业、定居”的族源传说？为什么他们要强调自己“贬狄戎之俗”？
王明珂在书中说“强调族群身份的人，经常是处于族群边缘而有认同危机的人。这时，强调族群特征等于是宣称一种族群认同。”[⑩]也就是说，在两个族群的中心地带，族群认同是没有异议的。但是，边缘地带就不同了，处于汉羌边缘的周人是进行混合性农业的，在这里的人们既从事农业耕种，同时又驯养动物，既有人定居也有人从事游牧，双方的族群认同在边缘交叉。而由于汉人政权的强大政治经济实力，导致汉人的中央政府不断地扩充边疆版图，同时强大的政治结构也使得这个族群的人们比别的族群的人们更容易获得资源。为了获得资源，处于边缘的周人就常常会宣称自己是汉人，并以强烈的汉文化特质来强调自己，这样经过长时间的磨合，华夏边缘的认同便向外慢慢扩张。
同时华夏灿烂的文化也吸引着四方边疆异族对中原的向往，所以华夏认同的边缘总体来说是向外扩展的，而羌人的认同在一步步的退缩，直到青藏高原的东部，因为再往西去就无法再进行农业生产了，已经不再适合从事农业生产的汉人群居住了。“如果我们将汉代的河湟羌、参狼羌、白马羌，大牂夷种、龙桥、薄申等羌与旄牛羌，由北至南连成一道线。这条线便是汉代以‘羌’此一异族概念来划分的华夏西方族群边界。由商代到东汉，这条线又豫西、晋南逐步西移，所过之处的人群都成了华夏，终于在汉末魏晋时它移到了青藏高原的东缘。”[11]
但是，事实上现在我们都形成了一个共识，就是我们所看到的史书上所记载的事件信息可能并不完全是真正的历史，而是有很多人们主观臆断的东西。既然，历史记载的不完全是‘历史事实’，那么，这些不是历史事实的事件为什么会被编造出来？并被记载流传？在王明珂的观点中，他认为“历史记载可以被当作是一群人的集体记忆，这种集体记忆固然大多是根据过去的事实，但也有许多事创造、扭曲、假借而产生的虚拟性集体记忆，或至少都是选择性的，以符合某社会群体所认知的社会现实”。[12]由此，作者以太伯奔吴的传说探讨了华夏边缘形成的另一方式——边缘人群假借华夏族源记忆以成为华夏。
据《史记·吴太伯世家》记载：“吴太伯，太伯弟仲庸，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子及昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲庸二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”[13]这则故事说的就是吴太伯是周太王的儿子，离开周国而去到了吴国并成为那里的国君，对于他出走的原因各个学者都有不同的看法，有说太伯是让位给王季所以出走，也有说太伯是武装移民，这我们在这里不加讨论。
本书中，作者举了大量的历史证据向我们证明了太伯所奔之“吴”很可能并不是我们所知道的长江中下游的吴越之国，而是处于渭水中游的一个叫“夨 ”的古国。但是，这个传说却被春秋战国时期的吴国当作了他们的族源记忆。为什么会出现这种现象？这是王明珂要表达的又一观点，就是“华夏化得策略：寻得或假借一个华夏祖先传说”[14]。即许多华夏边缘的人成为华夏的一个策略就是假借一个华夏祖先，借以表达自己的正统地位，与华夏建立共同的族群记忆，同时，对自己本身的族源传说进行结构性失忆，以顺利完成华夏化，这种方式被王明珂称为“寻回失落的祖先后裔”和“寻回被遗忘的祖先”。吴国就这样成为了正统的华夏子孙。在这里，作者也借吴地人群从“异族”走向正统的华夏族群的历程想我们解释了族群边界漂移的过程与方式。
许多历史学者或考古学者认为历史文献记载和考古文物的双重证据便可以据之重建历史事实。但是王明珂认为，历史文献和考古文物说明的可能不完全是事实，而是人们刻意保存下来要人命相信的东西，是被当做群体集体记忆的“二重遗存”，是“主观的，选择性的历史”，是人们出于某种意图而刻意制作、保存下来的历史，以选择、重组他们认为重要的集体记忆，忘记他们认为不重要的东西，从而符合他们所处在的社会环境，达到一种新的族群认同。
这样，边缘人群以各种方式强调自身的集体记忆和文化特征，以便让自己顺利的成为某一族群而排斥另一族群。这样，族群的边缘就被特别的强调出来，华夏族群的认同就是这样被确认出来的。同时，他们还强调四方异族的意象，以东夷、西戎、北狄、南蛮来区分四方异族。这不是四个具体的民族概念，而指代了汉人对非我族类的一个统称。即汉人以这种“排除异己”的方式确定自我族群边界。知道了那些是东夷，那些是西戎，那些是北狄，哪些是南蛮，那么剩下处于中心地位的就是“华夏”了。“‘中国人‘并不完全依赖内部的文化一致性来凝聚，凝聚他们最主要的力量来自于华夏边缘的维持。”[15]在这里，边缘成为重要的地带，成为华夏族群认同的关键所在。
3、集体记忆和结构性失忆
这也是本书中两个非常重要的概念。结构性失忆首先在布利斯查徳在他的《努尔人》中首先提到，后来被人类学家用来指一些人群“特别记得一些祖先及忘记另一些祖先”，“以忘记和虚构祖先来重新整合族群范围”。[16]有的书上也说成是结构性健忘，我觉得这两个术语的含义应该是差不多的，主要指的选择性失忆，就是将人们出于某种原因将不愿想起的事件强行忘记，我觉得这应该是个心理学概念，被族群理论学者借用来指整个族群的遗忘。而集体记忆理论则由哈伏瓦斯开创，他认为，记忆是一种集体行为，而且它常常是具有选择性的。也就是说，在族群理论中，集体记忆和结构性失忆被用来一起指族群的人们选择一些特别的事件成为集体记忆，而另一些事件则以结构性失忆的方式进行遗忘。以结构性失忆和强调集体记忆的方式加强、重组族群记忆，达到新的族群认同。同时，处于同一族群的人们还常常以某种特别的活动来加强他们的集体记忆。
下面我以我们客家人的修族谱行为来试着阐释这一观点。所谓客家人，是在两晋至南宋时期因战乱饥荒等原因，黄河流域被迫迁徙，离开他们生息繁衍的地方的中原汉人。在漫长的历史中，他们先后经历了多次大迁徙，先后流落南方。地官员在为这些移民登记户籍时，立为“客籍”，称他们为“客户”、“客家”，客家人的称谓由此而来。客家人保留了众多的古老习俗，逐渐形成今天具有独特风貌的客家民系。所以客家人有一个共同的族群记忆就是我们都是从中原迁到南方的汉人，这个集体记忆中客家人强调了两点：一是客家人是汉人，也就是说客家人处于汉人这一族群认同之下，他们同样具有汉人的文化特质；二是客家人长期处于颠沛流离的状态，是一步步的从中原迁到南方的，这就使他们有了强烈的认同危机，而这又促使他们要强调自己的汉人族群认同，为了强调这一认同，客家人以各种各样的方式强调他们的集体记忆，修族谱便是其中很重要的一种。
在中国的很多地方有修缮家族碟谱这样的习俗，而在我的老家这种习俗尤为明显，在我们那修族谱是一件非常隆重的事，我高中的时候，我们李姓就有过一次大的修族谱活动，下面的分析我将以它为例：修族谱的时候每家每户都要出钱出力，还成立有委员会之类的机构专门负责，族谱修好后不是说每个人家发一本就算了，必须有一个非常容重的仪式来迎接它，每家的男人都必须去。同时参与者不只是我们县里的李姓族人，还有周边各县的李姓客家人。
我认为，客家人这种重修族谱的行为就是强调集体记忆和进行一种选择性记忆的行为。他们通过修族谱仪式将我们江西南部的所有同姓客家人都紧密的联系在一起，像那次李姓族谱的修缮一本族谱将所有的李姓客家人都认同一个共同的祖先，共同的族群记忆使他们成为一个相互认同的族群。
他们将自己所要强调的祖先放在中心位置，而认为不重要的就有可能被遗忘。我们李姓那次修族谱，事实上修好后整整有四卷本，但是我们这家只拿到了我们这一房的一卷。客家人都有自己的堂号的，我记得我们去翻看那本族谱的时候，我的父辈就会跟我们讲我们整个县的李姓都可以用橘瑞堂这个堂号。但是我们这一房还可以用忠义堂这个堂号，因为我们这一房的祖先曾经立过战功，被封为忠义公，并且他们向我强调说，这个忠义堂的堂号只有我们这一房可以用，别的人是不可以用的，而别房的更小的堂号他们却说不出来。
这里就可以很清楚地看到，这里客家人以修族谱的行为来强调彼此的族群认同，整个江西南部的李姓都是一家人，这是整个族谱修缮活动所要强调的，彼此的族群认同，增强整个李姓族群的凝聚力。同时，橘瑞堂、忠义堂这些包含范围越来越小的堂号又进一步强调了更小范围内的族群认同，这样一级一级的增强他们的族群认同感。而他们又记住自己的堂号而遗忘他人的堂号，这种结构性失忆的方式又再一次强调了集体记忆。
客家人如此强调这一认同的原因我认为可能与王明珂书中所阐述的观点一致，就是他们都处于族群的边缘。客家人是汉人中一个特殊的群体，他们常常处于飘泊无定的状态，这与前面我们所说华夏认同中的“定居”不符。同时，客家人大多处于南方的荒蛮地带，他们接触的人群又很多都是他们所认为的“蛮夷”之人。这与前面所说的周人族源传说相似，他们迁徙的状态与他们的华夏认同不相符合，处于这种边缘环境的他们有着强烈的认同危机，于是，他们特别强调自己是从中原搬迁过去的汉人这一认同来区别于当地的土著居民，并且保存着从中原带过来的众多习俗。而完整的族谱给他们提供了一个清晰的家族来源，让他们可以确信自己的华夏身份。所以他们对修族谱这种强调集体记忆的行为特别热衷，我看过我家的族谱，上面我们李姓的族源可以上溯到离我们非常非常遥远的时代。相似的强调集体记忆的行为还有隆重的祭祖仪式、保持说客家话的习惯等等。
我还想到的一点是，在我的老家那个县里，除了那些后来被确认为畲族的家庭，几乎每个家族都说自己是客家人，而没有那个人家说自己是这里的土著居民，也就是说每个人家都强调自己的客家人这一族群认同。但是，我想应该不可能每个家族都是客家人，肯定有原先的土著居民，那么他们到哪去了？可能正如王明珂在书中所讲到得一样，他们都假借了一个祖先而重新确认自己的集体记忆，以新的族群认同摆脱自身土著身份。但是现在，我们已经很难知道那些是真正的客家人，而那些又是假借客家记忆的土著居民了。当然，这是我看书时所想到了一些东西，由于时间仓促有些还没经过实地调查的印证。
小结
作者以众多的例证向我们说明语言、服饰、信仰等客观文化因素并不是划分族群的标准，具有同样的语言或服饰或信仰等文化特征的人并不一定属于同一个族群，而同一个族群的人也并不一定具有同样的语言或服饰或信仰等特征。
文化特征只是一个族群为了强调其族群认同的工具，而不能作为划分族群的依据，界定族群的关键在于它的边缘。并且族群的边缘不是固定不变的而是随着时间的推移在不断地漂移着。处于边缘地带的人群常常会出于某种目的遗忘祖先或者是假借另族群的祖先，以结构性失忆和强调新的集体记忆的方式来达到新的族群认同，从而获得更多的生存资源。然而，强烈的认同危机又促使他们特别强调自身的族群特征，表现在外部的就是边缘地带的人群常常以强烈的文化特质（如服饰，语言等）来特别的强调他们的族群认同。
所以，无论是古代还是现代，边缘都是观察族群的绝好位置。
参考文献：
[1] 王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006
[2]中南民族大学民族学与社会学学院编：《族群与族际交流》，北京：民族出版社，2003
[3] 黄 泽：《西南民族文化与民俗——民族文化学的新视野》，海口：海南出版社，2008
[4] 司马迁：《史记·世家（一）》，北京：中华书局，1959
[5] 马 戎：《民族社会学——社会学的族群关系研究》，北京：北京大学出版社，2004.9
[6] 纳日碧力戈：《现代背景下的族群建构》，昆明：云南教育出版社，1999.12
[7] 伍雄武：《中华民族的形成与凝聚新论》，昆明：云南人民出版社，2000.12
[8] 吴泽霖：《人类学词典》，上海：上海辞书出版社，1991
[9] 江西省龙南县志编修工作委员会:《龙南县志》,中共中央党校出版社,1994.10
注释：
[①]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，1页
[②]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，10页
[③]转引自中南民族大学民族学与社会学学院编：《族群与族际交流》，北京：民族出版社，2003年3月，2页
[④]黄 泽：《西南民族文化与民俗——民族文化学的新视野》，海口：海南出版社，2008年5月，191-192页
[⑤]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，45页
[⑥]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，44页
[⑦]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，163页
[⑧]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，146页
[⑨]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，136页
[⑩]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，49页
[11]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，161页
[12]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，174页
[13]《史记·世家（一）》，北京：中华书局，1959年7月，1445页
[14]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，179页
[15]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，205页
[16]王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年4月，24页
作者简介：
李春宴，云南大学人文学院中文系2008级民俗学专业硕士研究生。
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