民俗在现代旅游中的社会整合功能
——以迤萨、可邑、箐口、双凤的民俗开发为例[1]
卢鹏
（红河学院人文学院 云南蒙自 661100）
[摘要]民俗的教化、规范、维系、调节四大基本功能起到了整合社会、规范社会秩序的作用。虽然这些社会功能在不同历史阶段的具体表现形式不一，但其社会整合的功能依然存在。现代旅游中，民俗作为文化产品经历了一定的建构。这些建构的民俗不仅仍然在整合社会内部的各种关系，而且还因展演起到了整合民俗拥有者与游客之间社会关系的目的。
[关键词]现代旅游；民俗；社会整合；功能
学术界较为普遍的看法是，民俗有着四种基本的社会功能，即教化功能、规范功能、维系功能、调节功能。（钟敬文，1998：27）这四种社会功能起到了整合社会、规范社会秩序的作用。虽然在不同的历史阶段，民俗的这些社会功能也会发生变化，但是仍然对社会有着整合的作用。在现代社会，人们的交往活动不断扩展、不断加深。社会成员的流动性不断加大，各种利益交织也使得人们会表现出与原有的行为模式不同的形态。人的社会性与非社会性都会有更加充分的表现。现代旅游背景下，民俗是经过建构后作为文化产品存在的。在民俗文化作为文化产品进行展演的过程中，文化的民族性使得民俗拥有者是以群体性出场的。这样一些以群体性出场的民俗活动不仅通过展演民俗拥有者自身文化从而达到获得经济利益的目的，同时也使得个体对于集体的感情周期性地得以更新，从而极大地增强了群体的凝聚力，进一步整合了社区。更为重要的是，随着旅游开发带来民族地区交往范围的扩大，作为文化产品进行展演的民俗文化起到了整合民俗拥有者与游客之间的社会关系的目的。笔者下面以云南省红河县迤萨镇、弥勒县可邑村、元阳县箐口村和湖南省永顺县双凤村的民俗文化开发为例来探讨现代旅游中民俗所具有的社会整合功能。
（一） 内部整合功能的增强
在旅游开发过程中，民俗是以文化产品的形式存在的。作为一种文化产品与商品，旅游开发中的民俗必须是有差异性的存在。在商品交换的过程中，“商品的使用价值是既定的前提，是某种特定的经济关系借以表现的物质基础。”（马克思a，1995：27）而且诚如马克思所言，“每个商品的使用价值都包含着一定的有目的的生产活动，或有用劳动。各种使用价值如果不包含不同质的有用劳动，就不能作为商品互相对立。”（马克思b，1995：27）如果旅游开发中的民俗不具有差异性与独特性，那么民俗也就很难成其为商品，至少也是不成功的商品。因为“从经济分析的角度来说，就是商品缺乏独特性而使可替代性的商品增多，由于这种商品的不可替代性的缺失，也就使得消费者的消费热情大为减弱。”（马翀炜、陈庆德，2004：285）而缺少消费者或者说是游客的喜爱，被加以开发的民俗文化也就很难获得经济上的成功。因此，在对民俗文化进行开发的过程中，开发者往往非常重视民俗文化的差异性、独特性。
旅游开发者在遵循商品必须具有差异性这一要求的前提下，往往会选择那些最具有民族性、地域性的民俗文化作为开发对象加以开发。民俗总是为了满足人们在社会生活中的需要而出现的。因为人类社会形成为各各不同的民族以及不同的群体生活于不同的地域，所以不同地方的民俗事象总是有着民族的区别和地方性（地域性）的特征。（乌丙安，1985：30－38）以双凤的摆手舞为例，这一民族舞蹈就具有非常显著的民族性特征。摆手舞的跳法是非常有个性的，当出左脚的时候，左手也跟着挥出；而当出右脚的时候，右手也跟着挥出。箐口的蘑菇房[2]这一当地传统哈尼民居、可邑的驱火妖活动[3]、迤萨的与走马帮相关的民俗以及同时展演的红河县的民俗也是如此，它们都带有地域性、民族性特点。这些民俗文化满足了成为商品必须具有差异性这一条件，因而有可能进入旅游市场，成为文化产品。
在民俗文化作为文化产品展演的过程中，民俗拥有者总是以群体性姿态出场的。“民俗文化不是个人行为，而是集体的心态、语言和行为模式。个人行为构不成民俗，民俗的形成、发展永远是集体参与的结果。”（钟敬文，1998：12）可以说，正是这种集体性的参与才使得民俗文化表现出鲜明的个性色彩。民俗在作为具有个性的文化产品进行展演的过程中也是离不开群体的参与的。如果摆手舞只有个别村民在跳，如果蘑菇顶只在个别村民的房屋上能够见到，如果驱火妖活动没有大部分村民的参与，如果迤萨镇展现的也只是极个别的现象，那么这些事物作为文化产品的个性也是很难得以体现的。而个性的失去，也就意味着失去了消费者，也就失去了市场。在这种情况下，箐口、可邑、迤萨、双凤这些发展陷入困境的地区对经济利益的需要“形成了基本的‘文化迫力’，强制了一切社区发生种种有组织的活动。”（马凌诺斯基，2002：26）这些有组织的活动使得箐口、可邑、迤萨、双凤这些地方的民俗文化的展演往往是以群体性姿态出场的。
民俗具有的社会整合功能就是在社区成员共同参与民俗活动的过程中实现的。社区能够凝聚为一个社区，就在于它具有一定的凝聚力，然而“文化结构和社会结构本身并非铁板一块，特定的文化并非只有统一的机制而没有对抗的机制。”（马翀炜a，2005：4）因此，非社会性因素总是与社会性因素并存的。而民俗则往往起到了整合社会的作用。以民俗活动中的舞蹈为例，“所有舞蹈都有这样的基本特点：它有节奏，并且很明显的是，舞蹈节奏的主要功能是使许多人能够参与同样的动作，大家就像一个人一样做出相同的动作。”（拉德克利夫－布朗，2005：186）正是通过这种同一性，从而“产生了这样的一种状态：社区达到了最大程度的团结、融洽与和睦，而且每一个社员都强烈感受到了这种团结、融洽与和睦。”（拉德克利夫－布朗，2005：189）因此，舞蹈的举行达到了整合社区、增强社区凝聚力的效果。民俗对社区的这种整合通常是通过反复的、群体性参与的方式进行的。以箐口村的祭祀寨神林为例，这一民俗活动就是通过每年举行一次的各家各户都参加的方式来加强社区凝聚力的。每年的三月份左右，箐口村都要祭祀寨神林，这一活动中每家每户都要派人参加。这一类仪式往往具有这样的作用，即：“群体使其本身所具有的，以及从群体的统一性中所获得的那种感情周期性地更新；与此同时，个人的社会存在的性质也再一次得到证实。”（杜尔干，1999：417）在祭祀寨神林的高潮部分，所有进入寨神林的村民聚在一起进餐，这也是有利于增强村民对社区的认同感的，因为“在许多社会中的人们都认为，大家在一起进餐是为了在参加的人之间建立一种人为的亲属关系……人吃进同样的食物能产生与人具有相同血缘的同样的效果。”（杜尔干，1999：373）因此，反复的、群体性的祭祀寨神林增强了村民对社区的认同感，加强了社区的凝聚力。
民俗拥有者在旅游中的群体性出场虽然带有表演的性质，但仍然起到了整合社区的作用。在现代社会，“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。”（安东尼·吉登斯，2000：4）这种生活形态中一个非常显著的特点就是社会成员的流动性不断加大。即使是双凤、箐口、可邑、迤萨这些相对较为偏远的地方，人们的交往活动也呈现出不断扩展、不断加深的状况。而随着社会成员流动性的加大，各种不同的利益交织在一起而使得人们表现出与原有的行为模式不同的形态。如在箐口村，原来在建盖磨秋房的时候，村民们是非常主动、积极地参加的，但是现在因为有些村民外出打工挣钱，而另外的一些留在村里的村民则因此不愿做这些本该全村人一起参加的公共事务，有时甚至需要村民小组来动员才有人参加。个体对集体的感情也开始呈现出淡化的趋势。在旅游开发的过程中，民俗文化发生了变化，这实际上是民俗文化的一种被创造，它跟民俗拥有者的生活也是息息相关的。而将这些用来展演的民俗文化视为“前台”，而民俗拥有者日常的文化视为“后台”的观点（杨振之，2006：2），显然是认为当地人的生活是可以机械割裂的。随着民俗拥有者以群体性姿态反复地对民俗文化进行展演，这些活动构成了一个有机的整体，重新唤起了人们对集体的那种感情，从而增强了社区的凝聚力，对社区的新的整合也在这一过程中得以实现。
值得注意的是，在旅游开发之前，箐口、可邑、迤萨、双凤这些地方的某些民俗文化的社会整合功能已经开始式微。以双凤村为例，在摆手堂举行祭祀活动，跳摆手舞曾经是连接双凤村及“七寨半”[4]中其他六个寨子的重要仪式。这一活动每年都要举行一次，通过对“共同祖先”的缅怀以及对祖先护佑的期待都强化了“七寨半”作为一个整体的联系。然而，随着人民公社的成立，“七寨半”被划入不同的公社或大队，在摆手堂祭祀祖先，跳摆手舞这些民俗活动也因不再能够整合“七寨半”而日益被人们遗忘。摆手舞之后虽然也有过几次复兴，但到20世纪90年代的时候，双凤村已经很少见到有人再跳摆手舞了。跟双凤村的摆手舞一样，箐口村在旅游开发之前也已经很少有村民跳碗舞、铓鼓舞这些带有祈福求祥色彩的民族舞蹈了，这些民俗的社会整合功能也极大地被削弱了。[5]可邑村的驱火妖活动也是如此，在旅游开发之前当地村民已经很长时间没有举行了。
在经济利益的引导下，像箐口、可邑、双凤、迤萨等这些地方纷纷将当地的民俗文化建构成文化产品。不仅蘑菇房、打磨秋、阿细跳月等仍然存在于当地人生活中的民俗成为了文化产品，而且摆手舞、碗舞、铓鼓舞、驱火妖活动等这些因为生存基础消失而久已消失的民俗也重新被人们从记忆中找了出来进行展演，它们在现代旅游背景下获得了新的生命力。在现代旅游语境下，摆手舞这些重新复活的民俗文化的社会整合功能也得以复兴，而蘑菇房这些开始趋于衰落的民俗因为经济利益的刺激也获得了振兴的机会。这些文化产品，在民俗拥有者反复地、群体性地展演下，使得个体对集体的那种感情周期性地得以更新，从而增强了社区凝聚力，对社会也起到了进一步整合的作用。
（二） 民俗的建构性开发
现代旅游中，民俗文化的展演往往并不是所谓的“原生态”的。在旅游市场上，民俗文化是作为一种文化产品存在的。民俗文化转化为文化产品，最后进入市场被游客消费必然要经过一定程度的建构。这种建构通常是将民俗文化中被现代社会视为是“不好”的因素排除，而将被现代社会视作是“好”的、“积极向上”的因素加以提升，甚至是给民俗文化赋予一种新的时代精神。迤萨镇借助于走马帮这一历史事实而附着于其上的跟走马帮相关的民俗以及红河县的一些民俗就被赋予了“敢为天下先”的精神，而双凤村、箐口村、可邑村这些地方的民俗文化也是经过了一定的建构后才成为文化产品的。
迤萨镇是红河县政府所在地，在发展陷入困境的情况下，当地也开始试图将民俗文化开发成文化产品，从而促进经济的发展。与箐口、可邑、双凤等地对民俗文化开发的方式不同，迤萨镇的开发方式是较为特别的。箐口、可邑、双凤这三个地方是直接将打磨秋、阿细跳月、摆手舞这些民俗加以开发的，而迤萨镇却除了将与走马帮相关的民俗加以开发外，同时还将其他一些民俗附着于走马帮上进行开发。
走马帮是迤萨历史上的商队活动。迤萨镇走马帮最早开始于清咸丰三年（1853年）。当时贩运的货物品种较多。1912年，随着国民政府下令禁烟，贩运鸦片获得的暴利使得当时的迤萨镇人纷纷进入这一行当。从此，迤萨马帮开始了主要经营大烟的历史，这段历史一直到中华人民共和国成立后才结束。在这期间，不断有新的商路被迤萨商人开通，迤萨镇也呈现出畸形繁荣的景象。
现在，迤萨镇在对当地民俗文化进行开发的时候，借助于走马帮这一当地曾经兴盛的商业活动，而将很多民俗文化搬过来附着于走马帮来进行旅游开发。无论在当时还是现在，因为与鸦片的关联，使得走马帮在相当长的历史时期都是不光彩的。如果不淡化这一层色彩，则当地所进行的民俗开发也就很难成功。在这种情况下，当地采用了“旧瓶装新酒”的办法来进行新的文化建构。考虑到迤萨马帮不断开拓新的商路，当地提出了“敢为天下先”的马帮精神。通过这种替换，附着于走马帮上进行的民俗文化的展演也就获得了新的时代精神。无论是走马帮过程中的一些民俗活动，还是红河县的乐作舞、敬酒歌这些民俗都在“敢为天下先”的马帮精神中获得了新的意义。这些呈现在游客面前的民俗文化实际上已经是一种新建构的的民俗。其积极意义也是一目了然的。
双凤村的摆手堂、摆手舞也是经过一定的转型后才成为文化产品的。摆手堂原本是家族祭祀祖先的神堂，摆手舞则是当地一种拥有较长历史的具有祈福消灾色彩的民俗活动。在现代旅游背景下，摆手堂祭祀祖先的色彩大为减弱，而经济诉求功能大为增强。摆手舞的带有原始宗教意味的祈福消灾色彩也大为淡化，而欢娱色彩大大增强，其同手同脚的舞蹈动作在所有的舞蹈中是相当特别的，这也成了凸显土家族民族特色的重要代表。现在的摆手堂、摆手舞虽然看似和原来的摆手堂、摆手舞相差不大，但其功能却发生了极大的变化。
与双凤村的摆手舞一样，可邑村的驱火妖活动原本也是带有原始宗教色彩的。在复兴后的驱火妖活动中，原始宗教色彩大为淡化，而娱乐色彩大为增强。原本是活动主角的毕摩等人似乎成为了仪式活动中被遗忘的对象，而阿细跳月的青年们成为了仪式活动中更多被关注的对象。整个活动显得更像是一个狂欢节。驱火妖活动同样也是一种新建构的民俗活动了。
箐口村的打磨秋也是经过一定程度的改装后成为文化产品的。打磨秋是带有农耕文化色彩的一项祭祀活动，其祈求丰收的色彩是非常明显的。这项民俗活动是禁止女性参与的。在旅游开发过程中，作为文化产品被游客消费的打磨秋的祈求丰收的色彩已经没有了，女性也可以不受限制地参与进去。打磨秋已经不再是农耕意义上的民俗活动了，而成为了一种适应现代旅游需要的新建构的民俗活动。
迤萨、双凤、可邑、箐口这四个地方的民俗文化在成为文化产品的过程中都经过了一定程度的建构，它们已经不再是旅游开发前的那些民俗了。在某种意义上可以说，这些民俗是“为了新的目的而使用旧的模式。”（霍布斯鲍姆、兰格，2004：6）虽然乐作舞、摆手舞、驱火妖、打磨秋这些民俗是原本就有的、传统的民俗，但它们只不过是“为了相当新近的目的而使用旧材料”建构的一种“被发明的传统。”（霍布斯鲍姆、兰格，2004：6）
这里尤其值得提到的是乐作舞。乐作舞最初可能是在丧葬活动期间跳的舞蹈。（《哈尼族简史》编写组，1985：104、130）不过，后来因为生活的需要，这种舞蹈也跟农耕、爱情等联系在了一起。（陈秀芳，2001：94－95）中华人民共和国成立后，乐作舞还与政治联系在了一起。1957年，乐作舞参加红河州建州庆典演出。1964年，乐作舞在北京参加了全国少数民族业余文艺观摩演出。红河县在进行民俗文化开发的时候，将乐作舞搬了过来附着于走马帮上，由当地旅游部门组织人员在“姑娘节”（当地哈尼族的一种节日，相传是纪念一对面对强暴殉情而死的恋人）的前一天表演这种舞蹈。
跟乐作舞同样具有说服力的是可邑村驱火妖仪式的例子。在驱火妖活动中，除了有阿细跳月队外，还新增了吹过山号、跳狮子舞、跳叉叉舞的队伍，而这些都是从其他活动中移入进来的。（马翀炜b，2003：3）虽然乐作舞和驱火妖活动中新增加的内容似乎未发生形态上的改变，但它们因为意义上的改变已经成为了一种新的民俗了。
发明民俗的活动从来就是存在的，传统民俗也从来就是被发明的。“民俗，从它产生和传承的历史来看，都是与其实用价值联系在一起的。有些古老的民俗，经过代代传承延续下来，根本原因就在于它适应各个时代人们生活和思想的要求，起着承继历史文化的纽带作用。”（陶立璠，1987：49）而民俗的的这种适应，往往是通过改变自身的方式得以实现的。“在以下情况中，传统的发明会出现得更加频繁：当社会的迅速转型削弱甚或摧毁了那些与‘旧’传统相适宜的社会模式，并产生了旧传统已不再具有充分的适应性和灵活性，或是已被消除时；总之，当需求方或供应方发生了相当大且迅速的变化时。”（霍布斯鲍姆、兰格，2004：5）当社会发生改变，民俗的生存基础发生变化的时候，传统民俗必然要经过发明的途径才能继续存留于社会生活中。
中国流传至今的传统节俗就是经过改变自身的途径继续存留于人们的生活中的。中国传统“节俗的远源，是古人的原始信仰崇拜。随着人们对自然认识的不断发展，原始信仰逐渐削弱。对节俗的‘所以然’必然重新给予解释，才有可能在新的条件下继续存在和发展。”（钟敬文，1998：139）
以七夕节为例，它能够从汉代存留到今天应归功于人们不断地赋予它新的意义。牛郎、织女二星最开始只是上古人们崇拜的两颗星星，二者并无关系，到汉代，牛郎、织女也开始有了爱情纠葛的传说。民间出现了七夕之夜外出看牛郎、织女相会的活动，宫廷则有“穿七孔针”、跳于阗舞的习俗。因相信神仙方术的汉武帝恰好出生于农历七月七日，民间便给七夕附上了汉武帝“七夕会王母”的神话故事，也不管周穆王西征的时候早就会过这位王母娘娘了，因而七夕成为一个重要的节日。在之后的几个朝代，适应人们的需要，七夕节的爱情、乞巧色彩日趋增强。（钟敬文，1998：139－140）直到最近，更是出现了七夕节是“中国情人节”的说法。
另一个同样非常有说服力的例子是端午节。端午节最开始是驱瘟、除邪、止恶气，这层色彩直到汉代还是如此。到了汉末魏晋的时候，开始有人将历史人物与端午节联系在一起。在这些历史人物中，因为屈原的爱国精神和高尚人品为人所共仰，因此端午节是为纪念屈原投江而设的说法成为了主流。（钟敬文，1998：142）端午节也因这种历史因素的注入而获得了更强的生命力。
重阳节的例子也是非常具有说服力的。重阳节最开始是与祓禊、驱避的观念有关的，人们认为登高可以消灾。到了后来，重阳节中的信仰成分淡化，而演变为一个以登高、赏菊、宴饮、赋诗为主要内容的游乐性节日。正是这种游乐性色彩的凸显，从而使得重阳节到了近现代仍然是民间广泛流传的民俗活动。（钟敬文，1998：149－150）而在今天，重阳节的生命力又在于与敬老相关联。
从七夕节、端午节和重阳节的事例中可以看出，将传统的节日赋予新的意义是这些传统节俗获得强大生命力的根本原因。不能随着历史的发展去赋予新的内涵，而力图保持“原汁原味”的民俗，因为其与文化本身所必须具有的“培养”的机制相违背，无论怎样努力去“保护”，最终被淘汰也就不足为奇了。
在现代旅游市场中，作为一种文化产品，无论是消费还是生产，都受到了特定时空中某种主导文化价值体系以“普遍性”声言而展开的社会选择的预先规约。19世纪的法国作家福楼拜（Gustave Flaubert）关于创作的一句感叹在今天仍然具有启示意义——“当你不迎合老百姓的时候，老百姓不给你钱是很正当的。这就是政治经济。”（皮埃尔·布迪厄，2001：98）此外更应看到的是，“当一种文化还处于弱势的位置，它就只能扮演别人所分配的角色。更多的是顺应，而不是主导。”（马翀炜、陈庆德，2004：285）迤萨、双凤、可邑、箐口这些地方的民俗文化在转化为文化产品去进入市场的时候，只能是首先去争取游客所代表的社会（往往是主流社会）的承认。乐作舞、摆手舞、驱火妖、打磨秋等这些当地民俗经过一定的转型之后出现在游客面前也是理所当然的。通过新的建构，或者说是发明，迤萨、双凤、可邑、箐口这些地方的民俗文化才能够转化为主流社会所承认的文化产品，也才能最终实现其经济诉求的目的。
（三） 新的社会关系的整合
民俗文化被建构成文化产品后，通过民俗拥有者反复地、群体性地展演，从而达到了整合社区的目的。同时，现代旅游还扩大了民俗拥有者与外部世界的联系，因而也扩大了民俗文化的社会整合的范围。民俗文化不只是单纯地对民俗拥有者所在的社会起到整合的作用，它还对民俗拥有者所在社会和游客所在社会的相互关系起到了整合的作用。而民俗的这种更加扩大化的社会整合作用是在民俗文化建构成文化产品的过程中实现的。
现代旅游中，伴随民俗文化成为文化产品而来的是一种新型的生产消费关系的诞生。如果说民俗文化在旅游开发前只是为民俗拥有者服务的，那么在旅游开发后，这种文化已经成为了一种能够通过游客的消费从而为当地人带来经济利益的产品。民俗文化在旅游市场中经过转型成为民俗产品，使得游客与民俗拥有者之间建构起了一种生产消费关系。在这种关系中，当地人提供的主要是经过重新建构的民俗文化，在将这些文化产品提供到游客之前就已经考虑了他们可能的需求，就已经是当地人适应游客文化的一种努力。摆手舞、驱火妖、打磨秋、蘑菇房以及附着于走马帮之上的民俗能够成为文化产品，都与此相关。而当来自他处的游客在接受了或者说消费了这些民俗事象的时候，也是对这些文化的一种理解和接受，尽管这些理解不能与人类学家的理解相提并论，甚至有可能产生“误读”的现象，但这至少是通往真正理解的第一步。
游客与民俗拥有者基于民俗文化之上所建立的这种消费关系所体现的并不仅仅是个人之间的关系，而更是一种社会关系。在任何消费关系中，“消费绝不仅仅是个人的私人性活动，而且同时是社会性活动。这不仅是说个体的消费行为受到社会的影响，而且是说消费活动在很大的程度上是一种社会行动，具有社会性。”（尼古拉·埃尔潘，2005：4）虽然具体的消费过程表现为个人对某一消费品的消费，但是消费什么，为什么消费等却显然都是受到了社会制度的规约的。对于民俗文化的消费也是受到了社会的影响的。现代旅游是现代工业社会的一种制度性行为，因而对于民俗文化的消费也往往表现为来自工业社会的人们对农业社会、渔猎社会等社会的文化的消费。
从文化的角度而言，游客与民俗拥有者之间因消费而体现出来的那种社会关系中更多地表现为双方文化的冲突与交融。消费本来就是受到文化影响的，它的具体过程也经常可以见到文化的影子。（陈庆德，2006：2）玛丽·道格拉斯Douglas, M.）和巴伦·伊舍伍德（Isherwood, B.）曾经对消费下过一个定义：“如果我们把消费定义为一个超越贸易、和在法律框架内自由的使用物质的过程，就会看到，消费决策变成了现时文化的根本性源泉。养育于特殊文化中的人们，在其一生中看着它变化：新词语、新思想、新方法。它在演进而他们则构成变化的一部分。消费正是文化冲突和整形的场所。”（Douglas, M. and Isherwood，1996：37）在对民俗文化进行消费的过程中，游客也必然会受到他所接受的文化的影响。他所构成的文化对于他的消费理念、接受能力等都会产生影响，同时他所消费的民俗文化本身也会对他有影响。而与此同时，民俗拥有者也会受到游客所带来的文化的影响。在这个时候，“文化成为了一个舞台，各种政治的、意识形态的力量都在这个舞台上较量。文化不但不是一个文雅平静的领地，它甚至可以成为一个战场，各种力量在上面亮相，互相角逐。”（萨义德，2003：4）在基于民俗文化之上建立起来的这种消费关系中，随时都可以见到游客与民俗拥有者之间的文化方面的冲突。如在箐口，在当地旅游局最开始想将打磨秋开发为文化产品的时候，遭到了咪古等人的反对。双方的这种冲突实际上是文化冲突上的一种表现，而打磨秋最后成为文化产品也不能简单地看作就是外来文化的胜利，是当地文化的扭曲。毕竟，为游客修建一个新的磨秋的建议正在讨论之中。[6]
民俗文化消费中所呈现的双方之间的文化的冲突与交融的过程，实际上就是民俗文化活动中，游客与当地人在新的社会交往活动中进行的新的整合过程。在社会整合的不同形态中，消费就是“一种社会整合的生产活动。”（尼古拉·埃尔潘，2005：4）就游客对民俗文化进行消费的具体过程而言，虽然表现为民俗拥有者对民俗文化的开发主要是坚持适应游客意愿的原则的，但是这其中所体现的也并非仅仅只是民俗拥有者的“单边行动”，民俗拥有者与游客之间实际上是一种互动的关系。“在所有领域，位居最高领导地位的人往往需要其领导权得到最底层的认可，不同符号权力只有从下层获得其合法性，才能使人信服。”（尼古拉·埃尔潘，2005：78－79）现代旅游也是如此。虽然民俗文化的开发坚持的是游客意愿优先的原则，但是这种原则也是在得到民俗拥有者承认的前提下才获得其“合法性”的。只有当游客的意愿获得了“合法性”地位后，民俗拥有者对民俗文化的开发才会朝着游客希望的方向进行。在实际的民俗文化开发过程中，游客意愿也并非完全如实地得到体现的，这其中经常也会不时体现着民俗拥有者的意愿。如箐口村民小组提出修建新的专门供游客游玩的磨秋场就是很好的证明。如此做的目的，是为了既“满足”游客参加打磨秋活动的要求，而同时又在一定程度上维护了在老磨秋场上举行的打磨秋活动的神圣地位。由此可见，民俗文化开发的过程就是游客与民俗拥有者相互社会关系整合的过程。
民俗文化不是以“原生态”的姿态出现，而是经过一定的建构或发明才呈现在游客的面前就很能体现民俗对游客与民俗拥有者两者的社会关系的整合。对于游客而言，他们希望看到他们的文化所认可的事物，因而民俗拥有者在对其民俗文化进行开发的过程中，必然会对民俗进行一定的重构，使之符合游客的意愿。同时应该看到，这些重构的民俗文化也倾注了民俗拥有者的情感与愿望。而以新的面貌出现的民俗文化就反映了双方社会关系的整合。以驱火妖活动为例，它原本是一种改火古俗，有着消灾与祈福的双重涵义。（马翀炜b，2003：3）仪式由毕摩主持，“火妖”走到哪里，毕摩就跟随到哪里念祭火经。整个活动带有浓厚的原始宗教色彩。在现代旅游背景下，驱火妖活动得以复活，不过，活动中增添了很多其他活动，整个活动更像是一个狂欢节，其原有的原始宗教色彩已经大为淡化了。该活动已经不完全是一种古老的消灾祈福的活动，而明显的带有了向往美好生活的这一民俗拥有者与游客共同的愿望。驱火妖活动原始宗教色彩的淡化，而娱乐色彩的增强就是双方社会关系整合的结果。
现代旅游背景下，经过一定转型的民俗文化所进行的展演继续对游客与民俗拥有者之间的社会关系进行着整合。民俗文化经过一定程度的建构后，从而在民俗拥有者与游客之间建立起了一种新型的消费关系。在社区所进行的民俗文化展演的过程中，不仅民俗拥有者参与了进来，而且游客也参与进来了。正是因为游客的进入，使得民俗文化所指述的对象不再仅仅只限于某一社区，而扩大到了一个民族或者地区。（马翀炜c，2001：2）以可邑村的驱火妖活动为例，它在旅游开发后不再仅仅只是村民们参与的活动，而变成了村民与游客共同参与的活动。这一活动的指述对象不再只是可邑村村民，而突出为彝族阿细人这一群体。因此，驱火妖活动也突出地体现为彝族阿细人所特有的文化。驱火妖活动的表演，也是彝族阿细人文化展演的过程。这一过程，也是游客所代表的社会逐渐认识、理解彝族阿细人的过程。正是通过这种新的驱火妖活动，从而达到了整合彝族阿细人与游客之间社会关系的作用。通过这些转型的民俗文化的展演，民俗拥有者的文化逐渐为游客的社会所认识、理解，双方的社会关系也因此而得到了新的整合。
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[美]萨义德.《文化与帝国主义》，李琨译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003.
马翀炜.《经济转型期的云南少数民族节日符号》[J].云南民族学院学报，2001，（2）.
注释：
基金项目：2006年度红河学院博士、硕士科研启动项目（XSS06023）
[1]自2003年始，笔者对湖南省湘西州的永顺县和平乡双凤村（土家族），云南省红河州的元阳县新街镇箐口村（哈尼族）、弥勒县西三镇可邑村（彝族阿细人）、红河县迤萨镇等四个村镇的民俗文化开发进行调查。文章除特别注明外，涉及这四个地方的资料都出于笔者的调查。
[2]蘑菇房是哈尼族的一种传统民居建筑。其最富特色的部分是房顶，也就是俗称的“蘑菇顶”。蘑菇顶是用稻草或者野草编织成的，远看犹如一朵蘑菇，因此定名。蘑菇房的第一层往往用来关牲畜，存放劳动工具等，第二层才是用来住人的。蘑菇房下面的空间通常用来存放稻谷、玉米等粮食。
[3]驱火妖仪式实际上是一种改火古俗。关于驱火妖的具体情况可参见马翀炜：《众神狂欢与意义追寻——彝族阿细人驱火妖节日的人类学分析》，《民族艺术研究》2003年第3期。
[4]“七寨半”是指双凤村及由双凤村搬迁出去而形成的其他六个寨子的总称，因其中一个村子有一半人口是别处迁来的汉族，所以这个村子只能算半寨。
[5]碗舞是箐口村当地为婴儿出生的第三天、第五天、第九天或者是第十三天出门（即父母抱着婴儿走出家门）的时候跳的。很多哈尼族村寨只是为男孩出门才跳，而箐口村也为女孩出门跳。跳碗舞的一般为女性，用碗和筷子作为道具，舞蹈的最后要打碎碗表示吉祥。铓鼓舞以铓和鼓为伴奏乐器，由男性表演的舞蹈。铓鼓舞起源于宗教祭祀活动，铓鼓是通神、具有灵性的工具，是沟通人神的中介物。
[6]咪古是箐口当地的一种神职人员。他们的主要职责是为整个社区祈福消灾，祈求丰收。打磨秋是当地“苦扎扎”节日期间的一项非常神圣的带有农耕文化色彩的祭祀活动。在管委会最初想将打磨秋开发为文化产品的时候，咪古等人坚决不同意。但最后在管委会答应支付主持打磨秋的咪古们报酬的情况下，咪古们答应了管委会的要求。而在咪古们这样的行为又受到部分村民的质疑的时候，村民小组已经开始提出为游客修建新的游玩用的磨秋。
[作者简介]卢鹏（1980—），男，湖南平江人。2006年毕业于云南大学中文系，获法学（民俗学）硕士学位，主要研究方向为民俗学、文化人类学。迄今为止，在《广西民族大学学报》、《黑龙江民族丛刊》、《中国民族》、《学术探索》、《寻根》、《民间文化论坛》、《民族艺术研究》等学术报刊上发表研究论文十多篇，其中一篇被《人大报刊复印资料·文化研究》全文转载；参著民族志两部；参与和主持科研项目七项，其中云南省哲社规划项目一项、国家社科西部项目一项、与越南社会科学院合作项目一项。
文章出处：《民俗在现代旅游中的社会整合功能》发表于《民间文化论坛》2008年第6期
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本帖最后由 echohope 于 2009-4-28 14:52 编辑 ]
