孟令法

今日叨了神马叨：神马？过农历生日是农村人？娃娃，过农历生日每年都不一样，多好玩啊！

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张晓源

我过农历我骄傲！

朱卿

这也可以做区分标准，无语

冬之诺

不会吧，过阳历生日或许是因为好记，或许是因为更准确，但不会说因为个人身份问题，再说了，谁家往上属几辈不都是农民吗？这咋胡乱联系呢！！！

胡寄奴

还是过农历生日主流一些吧

rop

呵呵，当然了，农历嘛，不是农民咋弄得懂嘞。身边的城里人好像没有过农历生日的，当然是遥远的农村人在过啦。或者只有老人在过农历生日，老人们又常说自己是农村出来的，孩子有这样的印象再正常不过了。

恩施土家

这是困扰农二代日常生活的一个问题，农二代在城市读书、工作，难免会适应公历的节奏，但是农历生日却是他们一辈子都不能改变的，身份信息上的几月几日都是父母用农历上的户口。同学同事问你生日是那一天，你不能脱口而出，还得解释一下，说农历吧，朋友们没法给你换算和记住，说公历吧，跟身份证不符合，也和从小长大心中一直默记的日子不同。完了人家问你星座，你也还得持双重标准，有的人按农历生日恰好处在两个星座之间的模糊地带，真是难以回答。这个对话的过程其实就是强化农二代身份自我认知的过程。

不知道农三代四代的生日是按农历还是公历约定的？

朱卿

引用:

原帖由 rop 于 2014-3-21 14:42 发表
呵呵，当然了，农历嘛，不是农民咋弄得懂嘞。身边的城里人好像没有过农历生日的，当然是遥远的农村人在过啦。或者只有老人在过农历生日，老人们又常说自己是农村出来的，孩子有这样的印象再正常不过了。

对于，“农历嘛，不是农民咋弄得懂嘞。”，这一点，我表示不赞同，传统节日都是以农历为主界定的，包括春节、元宵、清明、中秋等等，其法定的放假日期也根据农历来定的，要不然每年的春节为什么不统一定在元月一日呢，而是每年不同，所以才有了每年假日办要公布一次放假日期，难道这些节日只是少数人再过么，显然并不是如此。农历作为一种天文历法，可能更接近农业社会，和工业社会关系不是很大，在民国建立孙中山改元之前，农历是绝对的主流。当然了，进入工业化社会之后，农历似乎并不重要了，但是其一直“顽强地”存在官方之中，同时也存在于民间。当公历成为一种公约之时，农历存在并发挥作用的社会环境也是一直存在的并发挥着作用。从另一方面来考虑，中国的传统是建立在两千多年的农业社会基础上的，因而其时间观念也是是以农历作为立法系统上做的延展，包括节日、生肖、祭祀仪礼等等。虽然，在向着工业社会发展的进程中，作为传统的时间观念的农历有其一定的不适性，但同时也有其文化的根性，最后的存废有赖于民众的选择。

这种说法，可能有不合理之处，仅一种想法的交流。

恩施土家

"有待于民众的选择"，其实是我们最常用的“伎俩”。比如许多民俗学家在接受媒体采访的时候，一般的表态都是民众说了算，民众放鞭炮是应该的，因为是民俗传统，民众不放鞭炮，说明民众受到现代科学教育文化的作用，是民俗心理合理的现代变迁。so what ?   （玩笑而已）

从社会再生产的层面看，农二代三代生日使用农历（农历的记忆）和城二代三代生日使用公历（农历的失忆）是其身份认知一种变相的再生产，比如7#关于询问生日对话的例子，无疑加强了“农历”（被民俗学家看成是传统文化，遗产的东西）在农与非农身份上的区分作用，由此推及到许许多多传统的风俗、信仰和仪式行为，在学术界都是可以通过知识生产进行快速的去污名化的操作，但是在民众中间，却需要一个长期的这份对遗产（记忆）接待的过程，甚至这个过程最开始是很痛苦的。

与农历生日相应的还有依附于城乡二元结构下许多与户口、家乡、亲人、儿时记忆等相应的文化差异，这些差异（“三农”作为他者）一方面可能被看成宝贵的农耕文明的遗产被珍视、想象和消费，比如自然风光、原生态文化、淳朴憨厚老实的心灵；一方面也可能成为社会阶层再生产过程中农二代三代心中巨大的“生长痛”，特别是农二代城二代对话的时候。

且上述这种城乡阵痛同样适合于中国的汉族与少数民族，东部与西部，平原与山区，富人与穷人间的文化差异及其再生产过程……

所以民俗学家要更加关注社会再生产过程的背后，是谁在受苦？文化传承与社会记忆，俗或许殊途同归，但“民”永远是不均质的

南池子

生日的时间是按照农历还是公历算，应该是跟父母关系比较大，跟城乡没多大关系。在我认识的兰州、青岛、北京、南京、长沙、广州的朋友里都有过农历生日的。就80后的取样来讲，还是有一定代表性。10后的爹妈有些已经是80年代的人，爸妈跟他们讲的时候多数是公历，传承已经有了断裂。城、乡确实有差距，没有必要否定（最明显的例子：厕所）。至于是“农村人”，那不单单是时间历法的问题。很多东西大家都是一个固有印象，随意标签吧。而且这个显然是很近现代才出现的裂痕。随着农村的时间也开始“公历化”，这种“距离感”会减小的。
不过我觉得农历最大的麻烦是变来变去，所以需要换算一下，日常又较多地使用公历标记时间，就容易忽略。而且农历十二月三十生日的人跟公历2月29日生日的人一样，有一点尴尬。最麻烦的是身份证的登记，如果是农历的话，有些地方可以生日打折，但是一掏身份证核对就要解释，也是麻烦事。既然在日常生活中是阴阳合历，那为什么身份证不能这样做呢？我很不解。

朱卿

农二代与城二代的说法，个人并不太认同。“农二代”在一定程度上可以得到确认，由于产业分工、户口等问题确实造成了这样的事实，但是“农三代”的说法并不能成立。
同时城二代在某种程度上是不成立的，如果是世居城市，也就无所二代的问题，个人觉得你所说的“城二代”和“农三代”是趋于一致或者大部分相重叠的，也就是说部分农二代转成成“城一代”（不到一定取得城市户口，但是在经济上足以在城市自足和生活），此外，我认为“农三代”是不成立的，这个群体要么成为继续是农二代，要么是城二代，不存在三代的问题。在换一种方式来说，说几代几代似乎有继承的意味，当然在某种程度上不可否认其存在阶层的流动的趋势大幅度放缓，阶层的被动继承的事实。
在谈到社会在生产过程中，农历和公历的使用似乎成了身份认知的再区分和确认的过程，现在农历在一定程度上又成了继城乡空间分割和阻隔上的，又在时间观念进行再一次区分和确认，而又有着一定程度的污名化的倾向。那再回到刚刚提到的问题，如果在空间上的向城市空间转移，在时间认同上趋于公历认同，那么城乡二者就能达成一致么，未必。城乡的区分最主要的还是产业的分工和分布，还有户口问题的人为限制，形成了乡向城的单向流动，这种流动的过程，或者说是城市化，肯定会伴随着诸多的改变和认同的带来的心理上的、行为上的“阵痛”，显然公历和农历的区分和在确认，其是定位是有产业分工造成的城乡差异，更多得带给了乡的低级化，因而才会有在和城市文化结构走近时，一方面乡村被城市塑造成了矮化的、落后了的空间（难道工业发达之后雾霾就代表先进么？），又通过种种的在确认，最终造成了乡村的自我矮化，然后才形成了身份认同上的痛苦。

恩施土家

几代的问题着实是定义有误，常说中国人往上数，谁祖上不是农民，所以可以说大家都是“农几代”。

我这里说二代三代其实是根据第一代、第二代传承人这个提法来的，因为我这里探讨城乡二元的一个语境是民俗传承，而讲到传承，实际上几千年来，甚至近代现代中国都是传承着的，或许有文化断裂，有农耕文明现代性，有世居市民的问题，但就民俗学或民俗学家在媒体上集中讨论的民俗文化传承，还是得益于轰轰烈烈的非遗之后。也因为如此，有了所谓的第一代非遗传承人。

当然这个第一代完全是因为命名，但是个人觉得第一代的正式登场还是具有“划时代”意义的，至少，从这个命名开始，民俗学既已强调的传承可以用明确的人群（人）来标识。

传承人第几代的问题本身也不牵扯农村与城市，工业化与农耕的二元区隔，但既然民俗学将农历（包括农历背后的一系列与农业有关的劳作模式和节日、节气、信仰习俗）纳入了应该被“传承”的范畴，甚至是主要被传承的内容，那么，从这个时间节点算起，这个主要被传承的内容，它就应该有个主体，这个主体当然是所有中国民众(传承人只是代表性的命名），而这时的中国民众已经有了城乡二元的区分，且从这时算作第一代，那就会有第二代，第三代（民俗传承以及民俗学之于传承人命名意义上代际），而这个代际的替换或再生产中就会存在农历（农村记忆）如何被记忆的问题——是民俗学意义上的优秀的文化遗产马上被欣然被接受，还是作为某种他者被消费或是作为某种矮化符号所痛苦？（接受朱的意见，用社会学意义的农二代城二代确有不妥）

另，池子所言农历生日应该是随父母，因为也发现成里的孩子有农历生日的情况，这当然是农历生日这个例子的例外的情况，因此我承认由生日这个话题引申出民俗传承的同质性与城乡传承群体阶层的异质性确有夸大其词的地方。

不妨加一些佐证的例子。不用调查就可以武断的是，我们80后的农村孩子户口信息登记确实是十分随意的，比如民族、生日，这和池子的看法一致，但恰好对比90、特别是00后的农村孩子的生日，甚至取名的习俗时，就明显发现他们的父母在有意替他们去农村化，比如取名不加上“派”（字辈），用公历登记生日，尽量用街道门牌号登记家庭住址。

因此我想说的是今天即使给予传承人或农耕文化多么无上光荣的指称，但生活在农村的后代也难以接受这个指称背后所要求的文化传承的责任，而问题出在哪里？

拙见：主要是民俗的核心命题“传承”——所度量的是一个历时的标准，强调时间的系谱，可是非遗传承的核心命题恰好是基于多元主义的，因此当民俗学家被问及农历、放鞭炮这一类问题时恰好落入了谈论文化历时性的陷阱。因为提问者如果知道文化传承（我所强调从非遗出现这时算起）是基于多元主义的，且能理解文化是一个社会过程，传统是流动的，那么这类问题便是不证自明的，不用再争论了。

所以我才提醒民俗传承（行为、实践层面，而非历史民俗学层面）讨论重点不应该再是传统与现代二元的悖论，而是日常生活的政治学，是文化背后的地域差异、阶层悬殊、利益分割，是知识生产、命名如何与民众对话的问题，是多元化社会记忆选择、博弈与维持的问题。

池子所说阴阳合历，是一种尊重多元的方法，也是尊重所谓“历时的传统”的技术。但即便是多种双名制的存在，也是在表明国家无处不在的标准化永远在和社会生活的多元化相互斗争并依存。

恩施土家

很多时候，文化差异并非都要诉诸于利益切分或权力博弈。
民俗学意义上的文化暴力可能更多的是感情伤害，比如三个好朋友走在一起，其中两个上海人，一个四川人，俩上海人用上海话聊得可带劲，如此场景让大多数人觉得上海话是一种对外地人的区隔的话，即可判断这种做法是民俗交流上的伤害。当然农村人进城的“受气”可能更多是感情受到伤害。因为论及利益问题，经济落后地区，或农村，实际收入并不高，社会福利，公共服务并不好，但感情是充盈的，生活是幸福和满足的。可是这种满足感并不能作为文化多元意义被尊重和认同，除非作为他者和异域被展示和参观的时候，因此民俗学的社会建设一定是如何尊重这种“不平等”，就像田野伦理要求的那样，不能伤害田野对象的感情，只有相互不伤害，才可能在后续的权力、经济、公共性诉求上有对话和达成共识的可能。

南池子

80后已经开始了城乡的人口流动，很多人是因为出去打工，接触了大量的“现代化”和“乡巴佬”的话语之后，经过比较，慢慢开始的自我消化。比如很多年轻人不再参加宗族活动、宗教活动。在取名字的情况下，父母已经开始接受教育，加之宗族的族谱有些已经没有续修，根本无从考虑辈分的问题了。现在慢慢修复了这部分，我觉得已经有父母开始又回到这个问题上，所以现在下定论是不是有一点早？问题在于我们已经将技术的先进=整体的先进，用经济的发达=群体的发达，这个等号的背后就是传统=封建=落后，它很难逆向消解，除非改变它的参照系（比如民族、国家语境之下，就会有评价的改变）。这个与你说到的上海话还是四川话是一样的道理，相比于外语，可能上海话也不见得有“优势”。再来，在过去的历史中，使用繁体字是落后的。现在，反而很多倡议使用繁体字，因为它变成了“更有文化”的标志了。就像你说的，不是那个它变化了，实际就是文化自己的再生产。

孟令法

记得不久前，应该有学者提出将农历申报非物质文化遗产的，为什么没有音信了呢？这恐怕还是“与世界接轨”闹腾的！