吕微

没想到丙中已经准备组织分会场了，谢谢支持！不过如虾哥所言，还没太看懂。

吕微

十五年前，我在一篇怀念友人的文中曾这样写道：“你可以和他争论，你可以拒绝他并被他所拒绝，但是你的内心是愉快的，因为你相信，你的感情和立场能充分地被他理解，被他尊重。当你们相向对坐，面对他那微笑的眼睛时，你清楚地知道，他在认真地倾听，他在倾听你的流淌的话语，也在倾听你的内心。我坚信，我今生今世最感愉快的事情，就是和李伟交谈了。虽然，从大学毕业到我离开西安的十年间，我们并没有几次交谈的机会，一年平均不到一次吧，但是这样的交谈在我的生命中始终占有最重要的位置。当一个人确信，一次倾心的交谈总是在你生命的前方等待你的时侯，你不认为，你的生命是愉快的吗？即使等待中的交谈也许要在一年甚至几年之后才可能实现，但它存在着，存在于你的期待之中，因而也就是存在于你此刻的生命之中。”（《怀念李伟》）说真的，人的一生能有几回真正倾心投入的交谈甚至争论？就为一个完全无用的问题。如果现在就有这样一个幸福的机会，你是拒绝它，还是投入其中，不让它从你的指缝间溜走？

吕微

感谢诸位参与讨论，诸位的发言，让问题越来越多，也让解决问题的思路也越来越凌乱。让我试着整理一下问题和思路，或者说从我个人的角度，尝试给出一个较清晰的描述。初看丙中的帖子，有点摸不着头脑。还是rop一下子就抓住了本质：“从民俗学的视角， 努力提出‘中国问题’，参与解决‘中国问题’，经世致用。”（rop6#帖子）rop的理解显然得到了丙中的认可：“一个是制造问题（或者用另一种路子的话说，发现问题），一个是解决问题……”（高丙中9#帖子）但“发现问题”的着重点是，问题本来就在那里，我们只是把它发现出来；而“制造问题”的着重点是，问题本来并不在那里，需要我们把问题放置进去。其实，“制造问题”的始作俑者是康德，康德在认识论上的哥白尼革命，说白了就是“制造问题”，例如：
“我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面的东西。”（《纯批》第18页）
“在先天知识中能够赋予对象的无非是思维主体从自身取出来的东西。”（《纯批》第16页）
“他必须凭借他自己根据概念先天地设想进去并（通过构造）加以体现的东西产生出这些属性，并且为了先天可靠地知道什么，他必须不把任何东西、只把从他自己按照自己的概念放进事物里去的东西所必然得出的结果加给事物。”（《纯批》第12-13页）
“我们之所以能把它们作为清楚的概念从经验中抽出来，只是由于我们已将它们放到经验中去了。”（《纯批》第181页）。
但既然问题是我们放进去的，那么：第一，我们制造了什么问题？第二，我们又是如何把制造的问题放进去的？又成了问题，而这个“又成了问题”的问题，大概就是“学科发展史的研究”（高丙中13#帖子）或“关于“中国问题”的生成的理论探讨，也是民俗学在中国发展的理路的探讨”（高丙中12#帖子）要解决的问题吧！？“若将民俗学的理论演进放入人文科学的范式转换中进行考察，可以看到民俗学的理论发展与人文科学的整体进步之间存在着呼应关系。因此，要定位民俗学科当下所处的历史阶段，除了从自身的理论演进之中寻找合法性和必然性之外，还可以从其与邻近学科的关系，乃至从人类认识的不断进步如何推动了学科发展的眼光进行反思。对于民俗学这样的学科而言，这种‘以史为鉴’、‘以史为凭’的眼光更加重要。”（朱刚）
从“制造问题”的角度看，有些问题既然是制造出来的，是放置进去的，则问题原本“子虚乌有”（“古代的风俗观不曾在社会内部如此见外的”，高丙中10#帖子）。“中国古代的老百姓，也基本上过着一种散漫的生活，它就是本着习俗生活的，虽然散漫却和平，那是一种消极相安的日子。”（王杰文，《民俗研究》第4期）以此，“民俗学完全是一种全新的现代的学术：现代的民俗学是在时间维度上造就一个文化的他者，这是古代的风俗观不曾在社会内部如此见外的。当代民俗学发生了重大转变，把文化上的他者重新认同为自我的构成要件。”（高丙中10#帖子）“‘民间文学’这个词虽然当初是舶来品，但中国的民间文学问题却不仅是移植的花朵，而是中国自己制造出来的‘中国问题’。”（户晓辉5#帖子）“民间文学和民俗学当初设定了自己的对立面，后来逐渐学会或者渐渐明白，这些对立面无非是自己为了区分自己而主动设定的东西，于是它扬弃这些对立面的外在性，自己就变成了更丰富的、有更多规定性的东西。”（户晓辉14#帖子）。
    通过以上的引文，我们可以发现，“制造问题”的是民俗学“自己”或“自我”（“自己”、“自我”反复出现在以上引文中），于是，现在的关键问题是：民俗学的“自己”或“自我”究竟是什么？进而，民俗学的“自己”或“自我”究竟制造了什么问题？以什么方式制造了这些问题？又以什么方式把制造的这些问题放置进“他者”之中？以期把他者认同为民俗学的“自己”或“自我”的“构成要件”？使民俗学的“自己”“变成更丰富的、有更多规定性的东西”？我想，我们这些年来“上穷碧落下黄泉动手动脚找东西”，找的就是这个“东西”吧！

吕微

世瑜是历史学家，他认为中国民俗学最终要做的，是理解“中国何以为中国”的问题，即”中国是什么“的问题，顺理成章，各国民俗学要做的，是理解”各国何以为各国“即”各国是什么“的问题；岩本的问题”以民俗为对象就是民俗学吗？——民俗学为何疏离了现代？“我的理解，讲的是”中国和各国应该是什么“的问题，只有这样的提问，岩本所谓以”是什么“的民俗为对象不一定就是民俗学，才是合理的。

吕微

世瑜和岩本制造的问题以及制造问题的方式都不同，打个比喻，前者说：“从歌谣中产生民族的诗歌”；后者说：“它们本身不是、自己不能自动是‘民族的诗歌’”。

吕微

引用:

原帖由 刘晓春 于 2014-3-5 00:20 发表
这几天在忙碌之余，我在努力消化与思考吕微老师和晓辉兄的宏伟构想。

我在想，如果我们的对话、反思与建构不是基于学科史的平台，将很难找到对话的前提，因为我们找不到一个可供共同讨论的概念、理论与方法，作为 ...

晓春的批评有道理，许多业内同人都有类似的批判吧！如宗迪、周星。

吕微

怎样才能做像户晓辉那样，贴的就是“大字报”？

吕微

丙中制造的问题，一石激起多层浪，我的补充是，康德是“制造问题”的始作俑者。这几年多读康德，看问题的立场深受其影响，所以，我现在必须声明，我以下的讨论也是站在康德的理论和方法的立场上。因为，如果我不是首先说明自己的立场，则讨论的结果，无论共识还是异议，都不具有“方法同一性”的必然（异议固然基于不同的方法论，但共识也未必出于共同的方法论）。当然，我不是说康德就是完全正确的，康德之前之后的反康德论始终此起彼伏（例如普南特《事实与价值二分法的崩溃》），但我现在既然选择了康德，那么我就必须说明我的立场（这也就是康德的理性批判的意义，在讨论之前先检验我们自己讨论问题的理性能力和权利）；不然，在具体观点上争来争去，公说公有理婆说婆有理，都无助于对不同观点的发生条件（方法）的正确、准确把握。

康德的方法论除了区分理论理性和实践理性（暂时搁置），最大特色就是区分对象为“物自体”和“现象”。康德承认物自体的客观存在，但却坚持，我们能够认识的只是物自体呈现给我们的现象，而不是物自体本身，物自体本身是理性永远也无法认识也不该去认识（只能信仰、敬重）的东西。在物自体无法被认识的意义上，康德承认休谟是正确的，“太阳晒—石头热”如果说的是物自体，康德认为，休谟的观点无法反驳，因为，我们永远无法肯定，石头热只能是太阳晒的结果（也许还有其它可能）。但是，如果无论什么东西都是物自体，因而都是无法认识的，那么无论什么东西也就都是偶然的，则我们就会陷入认识论的宿命论，认识论就破产了，因为认识总是对必然性的认识，对偶然性不需要认识，只需要放弃对必然性的认识。

康德想出了一个克服休谟不可知论的办法，这个办法就是把对象区分为物自体和现象，物自体固然不可认识，但我们可以认识物自体呈现给我们的现象，在康德看来，能够让物自体呈现出来的条件（除了感性直观）就是知性的“概念”，或者建立在概念基础上的“问题意识”。使用不同的概念，以不同的问题意识“走近”甚至“走进”对象，对象就会呈现为不同的现象。西村认为，燕家台人创造了一个拉家的自由公共空间，而泳超认为，洪洞人营造了一个传说的权力博弈场域，从不同的概念和问题意识（这里暂时忽略理论理性和实践理性）的角度看，都是正确的；但与此同时，我们又必须指出，无论自由公共空间还是权力博弈场域，都不是描述的物自体本身，而是物自体通过我们的概念和问题意识呈现出来的现象，而物自体，即民的日常生活本身，究竟是怎样的东西，我们通过概念和问题意识的方法论条件，是永远无法将其完整地呈现出来的（不可全知）。

现在，轮到我们讨论学术史了，但学术史本身（站在康德的立场看）也是一个物自体，但可以通过我们的概念和问题意识呈现为学术史现象。爱东的学术史研究具有休谟倾向，我之所以说“倾向”，是因为我认为，尽管爱东认为学术史基于偶然性，比如杨成志从法国带回了人类学的理念，于是把顾颉刚在中大开创的民俗学人类学化了，没有杨成志的留学归国，中大民俗学的人类学化是无法想象的。但爱东（作为自然科学家）仍然承认杨成志留法归国这件事是原因，中大民俗学的人类学化是结果（二者在时间中有条件的经验性联结）。而休谟完全不会承认这一点（所以休谟被称为是彻底的经验论者），休谟会说，杨成志归国和中大民俗学的人类学化，完全是爱东在主观上的习惯性联想，在客观上不构成因果性关系。以此，爱东和休谟之先于学术史研究的问题意识，以及使用的概念（偶然性）仍然是不同的，所以民俗学学术史在他们二人的眼中呈现为不同的东西（休谟视之为本体，爱东视之为现象）。

晓春认为，从学术史入手，选择一个大家都能“置喙”的切入点，是可行的策略（ 我同意），但如何看待学术史，就已经有分歧了。当然，通过讨论学术史，暴露出我们各自的方法论（概念和问题意识）的不同，本身就是有益的事情，即实际上就是康德所说的理性批判的自我检验。而根据康德，我们基于不同的概念和问题意识，先于学术史的经验性研究，就已经决定了我们对学术史的看法。宗迪认为（吕微，《民俗研究》第3期），民俗学学术史证明，民俗学始终是一门经验学科；但我站在康德立场上认为，经验研究当中，至少已经有先验的成分，即像进化论这样的问题意识，并不是通过民俗历史的经验研究而被给予的，反而借自其他学科的概念、命题，这些概念或命题，在人家那里也许是经验性的概念或命题也未可知（这是需要检验的），但到了我们这里，则肯定已经是先验的概念和命题了。

在这里，我仍然要为晓春做一点辩护，丙中认为，过去民俗学者拒绝视民俗现象为“现代社会的构成条件”，是从理论认识的立场说的，过去，民俗学者的确、大都是这样做的；而晓春认为，民俗学家从来都把民俗现象作为“现代生活的构成条件”，是从实践（至少是实践效果）的角度说的。这里我要引用丙中的一个说法（我已经引用过）：“当时对‘遗留物’作为文化现象的发掘，对‘遗留物’的言说作为合法话语的呈现，实际上奠定了中国社会后续发展的文化基础，凝聚了中华民族的文化认同的集体意识或无意识。……不管民俗学者在那个时代对作为遗留物的中国民俗说了什么或怎么说的，我们今天感到欣慰的是，他们的述说本身开启了遗留物重新成为日常生活的有机组成部分的可能性。他们的论说曾经被中国社会科学的兄弟学科所忽略、轻视，事实是他们的学术活动参与改变了中国社会的文化现实，最起码是呼应、催生了一个新的文化中国的问世。”（高丙中《日常生活的现代与后现代遭遇》）在这个意义即从实践的效果看，我们的确可以说，民俗学“学者从来都是将民间文化看作是现代社会的构件”（16#帖），即民族国家的文化正当性根据，即便它在主观上、在理论上被认为是遗留物，但在客观上、在实践上是“现代社会的构件”。

这就是说，在视民的日常生活为本体的今天，民俗学者总是先于经验就制造了不同的学术问题，让民俗呈现为日常生活的特定现象；但在过去，民俗学者是不会这样看待学术史的，不仅不会把民俗视为“现代社会的构成条件”，甚至不会认为“民俗是遗留物”的命题是“制造问题”，是民俗学者看待民的日常生活本体的先于经验的问题意识，因为他们并不区分民的日常生活本体和民俗现象。以此，在视民的日常生活为本体，在民俗学者制造了民俗现象的问题这一点上，丙中、晓春的立场是一致的，只是晓春16#帖不经意用了“从来”一词，让丙中从理论上抓了把柄（从实践上说，晓春没有错），至于世瑜和岩本各自制造的问题，也分别属于制造问题的理论范式和实践方式。就此而言，制造问题，不仅与民的日常生活和民俗作为对象的本体和现象之分相关，也与制造民俗现象的问题的理论方式和实践方式相关。但是关于后者，一个问题一个问题逐一讨论吧！

吕微

小芳已经确定了自己的论文题目，逼得老讷也得赶快确定自己的论文题目了。

吕微

引用:

原帖由 穆昭阳 于 2014-3-4 09:49 发表
就是概念的使用吧，类似《制造国民》这样的书名。

“概念的使用”就是"制造问题“，穆昭阳的表达在前，我的表述在后，不敢掠美，特此说明。

吕微

咦，这里还有zjhong1978的一个问题，待我考虑一下，咱们一起讨论。

吕微

与zjhong1978讨论他的两个帖子：
（一）借用刘老师的“问题就出在这不证自明之中”一用，我们在田野当中所看到民俗的在当地人看来本就是不证自明的一种生活，但我们也知道这种不证自明其实是当地人的一种“传统的发明”，而这中“传统的发明”恰恰就是当地社会生活发展的动力，而这种“传统的发明”的出现它也是有其内在的生成机制，而这种机制也是我们所要追问的，也许也在一定程度上会是回应了刘老师和赵老师的说法。不知道这样的追问是否恰当，恳请老师们批评指正。（44#帖）
（二）就一些具体的问题向各位老师请教：
1、当代中国生活秩序之下我们是否应该追问普通人原来的生活秩序框架是什么，现在的生活秩序受到了怎样的冲击，冲击之下人们又是怎样调适，调适的边界在哪？
2、当代中国生活秩序是否要思考城市与乡村、宗族与非宗族、汉族与少数民族的区分；
3、同时，不同秩序的碰撞所产生的火花以及各自的反应能够带给我们怎样的思考。当下体制与原来的生活秩序的观照的调适点在哪？（6#帖）
zjhong1978的问题，都是些很难回答的问题，老师们都没有回答就是证明；我也没有现成的答案提供给你，只能硬着头皮与你讨论。先讨论第一个问题。
你在田野中看到，第一，“民俗的在当地人看来本就是不证自明的一种生活”；第二，“这种不证自明其实是当地人的一种‘传统的发明’”，或者这样说也可以，当地人发明了传统的不证自明性；第三，“这种‘传统的发明’恰恰就是当地社会生活发展的动力”；第四，“这种‘传统的发明’的出现它也是有其内在的生成机制，而这种机制也是我们所要追问的”。
在我看来，你在田野中的追问，非常有逻辑，一问套一问。但是现在，我把你的问题连成一个追问的系列之后，也许你就能够看出，你的追问和民俗学这些年在“现代性”的题目下，对民俗学的反思性描述，大体是一致的，也就是说，民俗学与“当地人”干的是同样的事情，只不过一个在国家的层面，一个在地方的层面，我们对比一下：
第一，“民俗的在当地人看来本就是不证自明的一种生活”——民俗学者认为，民的生活是不证自明的。
第二，“这种不证自明其实是当地人的一种‘传统的发明’”，或者这样说也可以，当地人发明了传统的不证自明性——民的生活之所以具有不证自明性，因为生活是传统，是遗留物，遗留物具有不证自明的正当性。
第三，“这种‘传统的发明’恰恰就是当地社会生活发展的动力”——民俗学发明遗留物构成了民族国家的社会生活的发展动力。
第四，“这种‘传统的发明’的出现它也是有其内在的生成机制，而这种机制也是我们所要追问的”——这也是反思的民俗学“所要追问的”。
而追问的结果就是晓春老师说的“现代性的民间表述”，也就是说，通过追问，我们最终认定，当地人对传统的发明，不过是一种现代性表述，即当地人为在社会生活中赢得自己的正当性权利，尽管这是通过对传统的发明而希望达成的，所以，你这样的追问是恰当的，当然，你在田野中的追问还会不断深入，就像反思民俗学所做的那样，始于反思现代性，而又突破了现代性反思，而你的第二个问题显示了你的进一步追问。
在第二个问题中，你区分了“当代中国生活秩序”（“当下体制”）、“现在的生活秩序”与“普通人原来的生活秩序框架”、“原来的生活秩序”的“不同秩序的碰撞”。对于你来说，“普通人原来的生活秩序框架”、“原来的生活秩序”大概就等同于第一个问题中“在当地人看来本就是不证自明的一种生活”的“民俗”吧？但是你认为，“现在的生活秩序”受到了冲击，你暗示这是因为“现在的生活秩序”没有延续“原来的生活秩序”，以此，你认为，受到冲击的“现在的生活秩序”应该调适，只是你不知道“调适的边界”或“调适点”在哪里？是完全调适到“原来的生活秩序”呢？还是达成“原来的生活秩序”与“现在的生活秩序”之间的某种平衡？
现在， 我用你的第一个问题的答案，回答你的第二个问题：如果，传统的发明只是“现代性的民间表述”（或“民间的现代性表述”），那么，当地人就不一定愿意把自己的“现在的生活秩序”完全调适回“原来的生活秩序”，因为发明传统其实只是一个手段，其真正的目的，正在于人自身当下的生活秩序的重建，而生活秩序的重建又可能是建立在一个并非传统的理念之上，而这个隐秘的理念恰恰就是你在第一个问题中“所要追问的”生活秩序“内在的生成机制”。
我借用你的问题的自身逻辑回答你的问题，对你的问题，也不知理解的对也不对，提供的建议也不知合不合适，有不同意见尽管反驳我！