归有光

本“真”性？

                              

归有光

世间之事，本无所谓真，亦无所谓假；
世间之人，本无所谓有，亦无所谓无。

    我要说，人的潜能是无限的。由于我的拖延症，所以我只好在今天下午以飞速看老师规定的三篇论文，我奇迹地发现，之前看fakelore的时候，一下午看了三页，可是今天我用了不到一个小时就把剩下的看完了，因为我不查单词，快速浏览，连猜带蒙，竟然也看懂了大半。废话不说了。
    第一，在fakelore中，多尔逊提出“伪俗”这一概念，主要是针对一本书——《美国民俗宝库》所引起的巨大追捧，和狂热的对该书的模仿品。在多尔逊看来，这本书的编辑方法完全是拼贴、剪辑，完全没有田野作业，并且分类混乱，引用出处充满矛盾，毫无科学可言。然而这本书在取得巨大成功的同时，竟然也得到了很多专业学者的认可，并且在美国出版界引起了模仿潮。多尔逊对此的分析主要基于两点：
    1、充满商业性（这个很重要）的大众文化喧嚣、躁动，以此使得出版界也同样人浮于事，盲目跟风；
    2、美国民俗学和美国民俗学者还都不够成熟。
    因此，他提出“伪俗”这一概念（还只是针对出版物而言）：打着真实的民俗的旗号，而伪造的、合成的出版物。这些出版物不是经过田野调查搜集而来，而是文学家和新闻工作者的一种“再书写”，甚至“创造”。这种迎合市场趣味的“民俗写作”，甚至还衍生了double folklore，就是对别人“再书写”的“再书写”。
    无疑，多尔逊对“伪俗”持一种批判态度，至少在这篇文章里是这样，但是我不知道他后期思想有没有发生变化，我希望他坚持自我。
    第二，当我再读到本迪克斯的文章时，发现“伪俗”正是现在所说的“民俗主义”。现今很多学者都再谈“民俗主义”，且支持者居多，认为这是对学科在当下研究领域的一种拓宽，是直面当下的民俗学。我怎么觉得，我就是很难同意这种“应用民俗学”呢？近二十年来，学者们对“民俗”这一概念的探讨，多倾向于将民俗定义为“日常生活”、“生活世界”，那民俗主义是对生活的利用？大机器时代轰鸣而来，带来了新技术，也带来了“工具实用”与人情冷漠。当有一天，我们连自己的生活都加以利用时，那人类真是可悲地无以复加了。当然，我不是一个因循守旧的保守主义者。我肯定民俗学对当下的关注。现代工业社会剥夺了那些平凡灵魂仅有的一点棱角，并迫使他们成为大机器上一个个冰冷的齿轮。我们人文学者要做的还很多，出了关注，还应该有关怀。
    如果说“民俗主义”是大众文化时代发展的必然趋势，那我们固然需要“时尚弄潮儿”去做一些有意义的探索，但我更赞赏保守派，反抗这个时代的决心和勇气，至少他们在为人类的心灵，争夺一块净土。
    而且，应用不等于滥用，但是怎么把握这个度还有待商榷，至少得是可持续发展的。
    第三，因为第一次课堂的读书汇报就是关于福柯的，他对我的影响太大了。有生之年，我好想写一篇文章（暂时这么叫吧），关于“民俗学的知识考古学”。民俗学的发展历史，只有短短的那么点时间，但是我们如果仔细从学科范式来深究的话，其中的断裂性是相当明显的。仅就这一例来说明，最早的时候，民俗学是研究“文化遗留物”，尽管之后有各种发展，但总体来说还是专注于传统，其方法也更侧重于文本等；可是这几十年的发展，越来越多的人关注“传统的发明”。“传统的发明”这个概念的提出，就是对“传统”的反叛，这是两个背道而驰的概念。我不能用福柯的观点把它解释为历史的偶然，这和我学了很多年根深蒂固的马克思主义不符，但是我深深地感觉到这之间的裂痕。就从“民俗主义”来说，说得好听，是关注当下；说得不好听，就是靠民俗吃饭的这些学者们，在现在这个传统飞速消失的当下，快要失去饭碗了。于是乎，贯以学科危机之大名，开各种会议，对各种新概念、新方法加以讨论商榷。为什么出现学科危机？本迪克斯在文章里也多次提到，“民俗主义”是对学科本质的再思考。我觉得这种再思考，推翻了很多旧有的概念、方法，已经接近于重新定义了。但什么是本质呢？要按照后现代来说，根本不存在这么一个本质，世界无非是一个碎片加一个碎片。我深深倾向于这种观点。可能会有人说，我们还是跟过去有着很紧密的联系，那在我看来只是断裂得不彻底而已。随着经济社会、政治社会地飞速变化，现代视野下的民俗已经有了很浓地“再建构”的意味了，这可能也就是本迪克斯所说的，社会转型期的反思吧。

归有光

因为还在全力读纳粹，所以这次只读了本迪克斯的《探求本真性：民俗研究的形成》绪论，对于“本真性”这个问题，最近在杨老师的课上、岳老师的课上等都有提到，尤其是杨老师课堂上我们最近在学习的“遗产旅游”，几乎是逃不掉的话题。之前也读过一些关于“民俗主义”等的相关文章，所以结合这些来稍微谈些。
本迪克斯文章中提到本雅明，他的《机械复制时代的艺术作品》的开篇引了杜拉斯夫人的一句话“真也许有可能存在，假则纯属人为。”（中国城市出版社，王才勇译本，附录部分还好，前面翻译的不好。）本雅明分析了机械复制时代人们生活、艺术、思想等的改变，或许也带有某种怀旧的情绪，带不像那些纯批判的学者，而是对这种机械复制采取客观评价的态度（并因此遭受过其他学者的批判和攻击）。他在书中提到“正是由于本真性是不可复制的，所以采用某些机械复制方法，对本真性加以区分。”本迪克斯在论述本真性与现代性的关系时说：“对本真性的追求是一种特殊的愿望，它既包含现代性又反现代性……其目的在于恢复本质，只有通过现代性才能认识到本质的消失，而也只有通过现代性所创造的方法和情感，本质才能得到恢复。”现代性与本真这里，或许就是我们对本雅明说的“光晕”的追求，由膜拜价值到世俗价值，本真性的“光晕”消失了，我们追求的就是本真性的“光晕”，但大多数时候，我们追求到的似乎又只是自我“想象中”的本真的光晕。传统观点中民俗确实往往被当作本真性的拥有者，所以一旦民俗被展演、商业化、市场化等，我们就激烈地给他扣上“伪民俗”的帽子，但是，真真假假，取决于谁在寻求这种本真性，他们对于本真性的态度……
    说两个我认为具有普遍性的现象：作为比较追求真实的旅游者，对于博物馆里的某些复原模型，我们通常可以将其当作通达历史知识的途径，并不会有太多对其“假、伪”的质疑，而在对于某些移位的民俗展演（比如深圳的“中华民俗村”），我们或许不屑一顾，因为我们认为的真实应该至少存在于它的原初地，所以它们不是“真的”，但是，从宽泛的意义讲，“中华民俗村”不也是一种与博物馆陈列有着一样目的的展览吗？
    前一段将遗产旅游、旅游社会学时，我们对旅游学中的“本真性”这个概念进行了梳理，它经历了客观的、建构的、后现代的以及存在的本真性等四个阶段，不仅开始由关注客体的本真性向关注主体对客体本真性、自我本真性的理解，而且开始由关注本真性到关注“非本真性”，这与本迪克斯在后面认为的关键性问题：谁需要本真性？为什么？是不谋而合的，我们对于民俗的本真性的理解应该上升到对于“本真性”这个词汇及其在民俗中的应用的反思了。芭芭拉提出的“民俗是一种生产方式，是被不断创造的，而不是从传统中发现的。”的这种理解也应该纳入我们对民俗的认识。

归有光

今天上午上英语课的时候，当外教谈到什么令你感到不开心时，我们不约而同的想到了从开学到现在，还会持续到将来的无休无止的理论书籍。当我们面对众多的书时，心情沉重；当我们面对看不懂的书籍时，心情更沉重了；当我们面对看了多次还是看不懂的书籍时，我们的心情跌到谷底了···

    本真性，在序言中爱德华·杨格说“最初来自原创，怎么会以复制终结呢？”卡尔·达尔罗斯说“‘本真性’是一个自反的词；它的本质是对其本质的不本真”。本真性这个概念，哪个学科都在谈，社会学、人类学、民俗学····但是没有结论。

    文中说到“影响最大的民族主义便是来自本真性”令我豁然开朗，这些民族主义，浪漫主义一系列的思潮，学者们，政治家们利用的不正是民众对本真的追寻吗？我们在现实中随处都可以听到这种关于真假的辩论，在异常火爆的考古鉴宝中，人们鉴别的就是个“真”，是真的，就带上了那种神圣的光环，是假的，人们就深恶痛绝，但是真真假假谁又说得清楚？难道赝品之于自身就不是真的了吗？人们的心理是很奇妙的东西，我们一直在追求一种“真、善、美”，但是这种概念都是很抽象的概念，即便是有人说“多元是真，包容是善，和谐是美”，但这只是一家之言，每个人的心中都有自己感受，感受到的东西不能理解，甚至不能用语言表达出来。我们喜欢读朦胧诗，就喜欢那种朦胧飘渺之感，越是遥不可及越是想要抓住它。

    有一个老到掉牙的段子：汉语水平考试中据说有这样的听力

       A: “你的牙真好看!”

       B:“ 哦,那是假的。”

       A:“啊,真的假的?”

       B:“真的。”

    请问:牙是真的还是假的?

    日常生活中到处都是真与假，当人们极力宣传某件事情，不管自身信与不信都会下意识地说问一句：“真的假的？”

    最后奉上已经成为人夫及人父的永远年轻的林志颖的《不是每个恋曲都有美好回忆》

千言万语抵不过一句话

反反覆覆握不住一粒砂

我的眼神和别人不一样

如果你懂请你别走

大街上大海中我都跟从

怎么笑怎么疯一起感受

要多爱要多宠全部接受

就是不见你的温柔

不是每个恋曲都有美好回忆

用完伤心只有分离

不是每颗真心都会有人珍惜

哪怕像我如此爱你

不是每个恋曲都有美好回忆

是你说过要我陪你到底



真真假假当它梦一场

归有光

自从开学以来自己所接触的一些书中，本真性始终是一个关键词，时时刻刻在脑海中盘旋。杨老师讲授的文化遗产旅游，更是以民俗主义、民俗化为开端，进而引起与文化和旅游相关的诸多思考。所以，到目前为止，我们对本真性不陌生了。然而读了本讲所涉相关著述，则对本真性命题的历史发展脉络有了一个较为清晰的理解。本真性，最开始建立在西方哲学有关现实、再现以及知识的认识论基础之上，自从地理大发现开始，一直到第二次世界大战结束，人们大都秉持着一种本质主义的观念。在这几百年间，全球化逐步深化，哪怕在不均等的国际秩序中，世界范围内的诸多资源得到了前所未有的开放性的流动。其结果，自然是加剧了文化差异之间的对照。当人们不再固守在原来的乡土故园，走出去见识到与自我往常的生命经验不一样的人、事、物、景时，也自然会产生较为剧烈的文化震荡。一直到晚近的人类学民族志表达，都宣称客观真实及全面再现文化。人们认为，通过生命经验、事实、常识乃至细节等文化现象，可以呈现历史的真实。在十九世纪后期开始涌现出的很多以文化来研究他者的人类学民族志个案中，也都试图通过真实地再现他者文化，来发现人类文化的共相。于是，科学、客观、实证、系统、规范的田野作业成为诸多学科真实再现文化的手段。人们仿佛都坚信，自己的所见所闻所观，能够较好地再现一种异文化面貌。
        可是二战之后，特别是二十世纪六十年代开始，后现代思潮弥漫全世界，一切仿佛都要推倒重建，人们也重新思考了过往的文化表达是否恰切。人们对待真实的理解也发生了重大转向。人们不再相信眼前所见便是完全真实，人们不停歇地去对世间万物心生怀疑。亲眼所见的文化与他者一定是真实的文化与他者吗？本真的文化一定是残存的遗留物吗？活态的流动的文化种属一定就不真实吗？类似的反思是一直存在着的。民俗主义、民俗化的概念，便在这种情境下孕育而生了。渐渐地，人们相信，是的，我们所观察到的文化与他者，可能只是部分的真实，也有可能较之原来面目全非，而完全固守陈规、与远古完全一样的可能性是微乎其微了。这是文明的失落吗？这是历史的倒退吗？这是什么原因所致？这样的思考衍生开来，以至于后来大批的民俗学者卷入民俗主义、民俗化、伪民俗和文化本真性的讨论中。人们逐渐将视角转移到都市里仿古的表演和民俗中，思考这类文化事象的合理存在依据是什么。
        文化本真性是民俗学界持续了几十年的热潮，在德国、美国、苏联、日本以及中国等都有各自的表现。在激烈的论争中，人们渐渐发现，其实所谓的真与假，只是我们看待思考事物的两个维度，作为研究者，我们将那些新兴的民俗事象客观化了，换而言之，我们将那些民俗事象的原有面貌刻板化、凝固化了。认为原真的就是好的、自然的、纯正的，并没有动态的思考民俗化的过程和作为过程的民俗事象。世间万事万物都在变化，有什么事物能够永恒地作为参照系？如果有，那也是一种天真的想法。有些学者将民俗主义不视为理论，而视为一种文化现象，视为文化发展某个阶段时的个性化表征，这些思考就站在了一定距离之外，对文化现象进行重新认识，是比较清醒冷静的。中国的非物质文化遗产，实际上也面临着同样的问题：非要保护那些死的文化、将它们圈定静止吗？为什么不顺其自然规律，让它们自在地发展？参与者的主体性在变化、表演语境的时效性也在变化、人是身体性也在变化，一切都在变，却硬要让某些东西不变，这是什么道理？因此，为文化遗产设定所有的本真性标准，很有可能会遮蔽文化本身的历史属性，如此反而不利于文化的传承、接续和发展，扼杀文化的生命力。刘晓春老师在《文化本真性：从本质论到建构论》一文中直言：本真的文化不是那些被表述的碎片的、静止的社会事实，而是当地人感受的、体验的、实践着的、具有历史性的日常生活。本真的文化，就是活态的日常生活。政府权力的干预以及学者的参与，往往会僭越本土文化持有者的主体角色，实际上也是对本土文化变相的文化殖民。因而，文化本真性的思考对民俗主义、民俗化以及当下中国的非物质文化遗产保护的启示都是非常深刻的。

归有光

我读了李扬的译文和本迪克斯在1984年在美国民俗学提交的发言大纲，还有本迪克斯给《民间文化》写的《本真性》的很短的文章。

先感慨一下，很羡慕李扬的人生轨迹，符合我暂时“小康即安”的追求：山师本科，北师大硕士，港大博士，在青岛工作，直觉是山东人，但没搜到。

读完周星书里收录的那篇，收获不大。因为是发言稿吧，对于各个学者的关于本真性的研究介绍很简略，再加上受政治等原因的限制有的一些观点今天看来就创建性和价值不高。感触的是，本迪克斯研究本真性要搜集所有已有研究的这个工作。大概，所有学术上的进步都需要这样踏实的工作吧。

在《本真性》中，本迪克斯提到试图确立科学标准和政治因素是是“本真性”成为民俗学的一个重要尺度的原因。她也提到，在西方的世界观中，某种关于真实性的成见依然根深蒂固。我想，在中国，亦是如此。鲍辛格的观点是我赞同的。最后，她再次强调：了解在个人的群体的话语中，本真性的功能和意义究竟是什么。

最喜欢的是李扬的译文，原著应该非常非常精彩。对于“本真性”的多义，作者从时间上进行了梳理，又从语言学上进行了回顾，最精彩的是在思想史或者哲学的角度的反思。民俗学固然是边缘之学经验之学（在一段时间里还会如此吧），但它几乎和人文社科所有的每一学科都有关系，彼此影响，对于反思人的整个状况有一种奇妙的功能。

重要的不是“本真性”是什么，而是谁在使用“本真性”，以及“本真性”对人们的生活产生了什么影响。

归有光

我主要是看了周星和李扬这两本书里边的文章。

我觉得每个人都有追求一种“真”的情结。小时候每次别人给我讲个故事，或者说个什么事，我就会问一句，“真的吗？”当然，随着时间的流逝，慢慢长大了，自己也就有了判断真假的能力，不再直接去向别人寻求答案。但很多时候，还是会想着要去找到真相。但，现在这个社会，真作假时假亦真，真真假假谁也已经分不清了。

民俗是生活。生活在其中的人们已经对真假不再那么在意了，或者应该这样说，其实我们都知道，寻找一样完全是本真的东西根本就是不可能的事儿。比如各种正宗的老酒、正宗的臭豆腐、祖传几百年的秘方等等，我们对它们的真假其实是知道的，只是无意去追根溯源。因为对于个体的我来说，我就是觉得这个酒好喝正宗，那么于我，这个酒就是“真”的酒。也许对他来说则不是。我觉得本迪克斯的一句话说得特别对，“本真性充其量只是一种经验的研究。”

而且，“本真”原本也就是一个人们建构出来的词语。比如德国民族主义所谓的本民族文化的追寻，赫尔德的民歌也是他所挑选出来的。所以追寻什么是本真，倒不如追寻是什么人在什么情况下如何去找寻他们认为的本真这样的问题来得有意义，至少从这儿还能看到人们在一个时期里的生活或思想状态。一直要寻求本真性的民俗学，其研究领域确实只会越来越小。因为现在早已是机械复制的技术时代了。

至于民俗主义，或者说应用民俗学，多尔逊一直非常反对这样的伪民俗。虽然我也不同意把应用民俗学称为伪民俗，但有一点仍然是值得我们注意的，那就是在应用（公共）民俗学中，不可避免地就要和政治力量打交道。这方面学院派就可以在更大程度上独善其身。在中国政治力量太强大了，所以我们的公共民俗学想要发展起来，是比较困难的。不过好在现在网络等科技比较发达，我们作为民众的代表发出民的声音应该还是能做到的。什么时候中国的公共民俗学可以自由地高质量地发展起来，那就好了。

人们的观念在变，我们民俗学也自然而然要变。记得高三时候我一个老师常说，不要让环境来适应你，而是你要去适应环境。我觉得，现在我们民俗学要做的，不是一直抱着过去浪漫的寻找本真性的梦不放，而是要积极和时代应和，去找新的路走。

南池子

卡尔·达尔罗斯（Carl Dahlhaus）说“‘本真性’是一个自反的词；它的本质是对其本质的不本真”

我觉得得从这个角度切入本真性的思考，恐怕才能真正离“本真”、离海德格尔的“本真”近一点儿。
从查尔斯·泰勒的《本真性的伦理》来看，本真性也如达尔豪斯所言，这个词本质上是个人的内部伦理的自反性。
换言之，这不是外部评价的尺度，也不是他者可以作要求的一个界面，它取决于自我的定位，是一种内在的道德规约。
如果放弃从主体的角度来观照，那么讨论本真性就意味着一种客观主义的文化霸权。


那么，本真性能否作一种外在的标准，或者群体内的共享性标准呢？我觉得是可以讨论的。
本真性是一种道德律，意味着这是一种群体内部普遍追求和自我鞭策的方向，也就是说群体内部可能永远无法达到本真的临界点，但是可以通过内部的自我规约和互相监督，不断趋近于这个界面。
就此而言，本真性是定义“我之所以为我”的最佳法则，是一种值得鼓励的道德原则。我坚持认为，本真性在自称范畴是有意义的，超越自称时的他称判断就非常可疑。
因此，我认为，我们不能把学者（当然，学者内部也有立场的差异，尤其是非遗保护者与民俗学者之间的不可归约）的学术立场强化在主体的自我道德约束之中，而认定主体内部不存在“本真性的追寻”。

我觉得，这个问题之所以在中国学界非常纠结，是因为在中文与英文之间，存在着一个语言的转译问题。
也就是Talal Asad说的“文化翻译”或者刘禾的“理论的旅行”。
因为英语里的词汇往往是一对多，而中文却是一对一的。authenticity可以翻译为本真性，也可以译作原真态。但是在中文中，本真性和原真性的差异性恐怕就值得琢磨了。
我是觉得，这种纠结多数是存在于概念史或者观念史层面，而实际操作中这个问题就不见得非常重要：
1、对于主体而言，他的生存需要会根据技术、材料的变革，不断调适主体对所拥有的技艺的外在物化形式进行改良，以达到最优选择；
2、不同主体之间对于本真的理解存在差异，但不代表着群体内部没有本真的公约数，最终必然会有一个历时的淘汰机制，最终会使本真的原则得以彰显。

张多

求以上提到几个帖子几本书的电子版。。。。包括本迪克斯。。。

归有光

引用:

原帖由 南池子 于 2013-11-20 22:11 发表
卡尔·达尔罗斯（Carl Dahlhaus）说“‘本真性’是一个自反的词；它的本质是对其本质的不本真”

我觉得得从这个角度切入本真性的思考，恐怕才能真正离“本真”、离海德格尔的“本真”近一点儿。
从查尔斯·泰勒的 ...

我们的读书汇报要能达到你这个水平，老师就不会批评我们英文文献看得太少了。

提到自反性，那我们应该用“反自反性”来对抗“自反性”么？
不管是自反，还是反自反，这些还都只是认识论上的，我还是比较偏向于用存在论，受刘老师洗脑太深。

南池子

1、为什么要对抗“自反性”？
2、通过“反自反性”来对抗自反性，最后自反性被消除了么？
3、本真性是认识论上的还是存在论上的？换言之，是观念层面的建构，还是物自性？

不要一上来就各种名词，给自己贴标签来魔化自己的立场啦，我个人认为这是不值得提倡的讨论方式。

归有光

引用:

原帖由 南池子 于 2013-11-21 17:27 发表
1、为什么要对抗“自反性”？
2、通过“反自反性”来对抗自反性，最后自反性被消除了么？
3、本真性是认识论上的还是存在论上的？换言之，是观念的建构属性，还是物自性？

不要一上来就各种名词，给自己贴标签来 ...

我想说...你讲了一大堆我不明白的名词

归有光

谢谢胡寄奴无私的宝葫芦

南池子

我是说，最好还是有一点解释，不然大家都不会很懂你所谓的“反自反性”，更不知道你的存在论从何而来，概念到概念是不会有出路的，只会变得很哲学，然后就没有然后了。

英古阿格

然后就只有然后了。

归有光

引用:

原帖由 英古阿格 于 2013-11-27 20:00 发表
然后就只有然后了。

然后有一天，一个叫“然后”的小孩来到了民俗学论坛，他很讨厌南池子，因为南池子总是说，“然后，就没有然后了”。这让然后很奇怪，因为然后明明好好地活着，可是南池子却说没有然后了，南池子好讨厌啊。然后是一个很可爱的男孩子，男孩子的家在美丽的南池子，那常年冰雪封山，茫茫的白雪覆盖大地，高耸入云的山峰，就叫做英古阿格，英古阿格之顶从未有人踏足，关于那里，有一个流传很久的传说...

然后来到了民俗学论坛，看到了南池子和英古阿格，觉得好开心，有一种回到家的感觉。可是南池子是一个讨厌的孩子，因为他不喜欢然后，而且他说话含混不清、语无伦次，什么叫“然后就没有然后了”？我然后以后会结婚的，我会找个可爱又漂亮的姑娘，再生一堆可爱的孩子，然后的子子孙孙无穷尽也，然后之后还有然后，然后然后然后...然后，就没有然后了。