代启福

                                                      “语言混乱”与法律人类学进路
                                                                                                朱晓阳  2007年7月2日 17:18  香港中文大学中国研究服务中心
　
摘要：本文从费孝通感到的“困扰”和格尔茨提出的“法律语言混乱”出发，建议以新整体观阐释和理解当下中国的法的实践和进行法律建构。本文所指的整体论是基于当代哲学知识论（主要来自后经验主义和诠释哲学），对人类学传统的整体观进行重新界说后的一种研究和实践进路。本文依据整体论对法律人类学的传统研究方法延伸个案方法（extended-case method）和栖居进路（dwellingperspective ）进行了界说。

　　关键词：整体论、法律人类学、语言混乱

        作者：朱晓阳 北京大学社会学人类学研究所


　　面向语言混乱：费孝通和格尔茨

　　我在阅读费先生的《乡土中国》和他晚年的一些作品时，深感在他的学术视野中一直浮现着一种无以排解的困惑。此种困惑体现为费先生对社会发展和对知识论或研究方法论基础的看法等两个方面。前一个方面可以以费先生的《乡土中国》对20世纪前半期乡土中国建设现代法制的描述为例；后一方面则集中体现在其称之为“93存稿”或《试谈扩展社会学的传统界限》[1]的文章中。

　　《乡土中国》中有几段不少人能背下来的有关法律下乡的论述。它们都意在突显“现代法治/制”与乡土秩序间的矛盾。在此且引其中二例。其一是关于旧小说中的听讼程序。文如下：

　　“把‘犯人’拖上堂，先各打屁股若干板，然后一方面大呼冤枉。父母官用了他‘看相’式的眼光，分出那个‘獐头鼠目’，必非好人，重加苛责，逼出供状，结果好恶分辨，冤也伸了，大呼青天。”

　　“这种程序在现代眼光中，会感觉到没有道理”；但是在乡土社会中，这却是公认正当的。否则为什么这类记载，包公案、施公案等等能成了传统的最销书呢？“[2]

　　在阅读费先生以上文字时，我关注的不再是这种程序是否“正当”，而是与以上文字有些关联的，关于当下的法庭审判过程中引起争论的“情、理、法”纠缠问题[3].这种纠缠至今仍被致力于建设现代法治/制者诟病为“法治乱象”。[4]

　　关于费先生的另一个例子，也容我抄录原文如下：

　　“中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚强的存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。第一是现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。我在前几篇杂话中已说过，在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。这一套已经使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎样利用。在乡间普通人还是怕打官司的，但是新的司法制度却已推行下乡了。那些不容于乡土伦理的人物从此却找到了—种新的保障。他们可以不服乡间的调解而告到司法处去。当然，在理论上，这是好现象，因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路。但是事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间所认为”败类“的人物。依着现行法去判决（且把贪污那一套除外），时常可以和地方传统习惯不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。

　　有一位兼司法官的县长曾和我谈到过很多这种例子。有个人因妻子偷了汉子打伤了奸夫。在乡间这是理直气壮的，但是和奸没有罪，何况又没有证据，殴伤却有罪。那位县长问我：他怎么判好呢？他更明白，如果是善良的乡下人，自己知道做了坏事决不会到衙门里来的。这些凭借一点法律知识的败类，却会在乡间为非作恶起来，法律还要去保护他。我也承认这是很可能发生的事实。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去利用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。[5]

　　人如稍有一点儿敏感，他/她在读以上文字时，会对费先生以充满感性的文字传达出的忧思和困惑有所感触。费先生在晚年的一些文字中不仅继续了《乡土中国》中的困惑，而且试图从社会科学方法论的知识论层面来讨论这些问题。在“93存稿”[6]中，费先生提出要扩展中国社会学的传统界限。他认为，传统社会学领域基本为“主客二分”的实证主义方法论所主宰。这种实证主义的方法论无法把握中国社会的日常生活世界的“理”、“心”和“性”等。而诸如儒道等这些中国的社会思想影响中国社会数千年，确实起到维护中国社会秩序的作用，但这些东西却无法用“现代主流的社会学方法”（即实证主义方法）去研究。因此，费先生提出，今天的社会学应该找到“与古人跨越时间和历史交流的手段”。

　　用一句格尔茨式的话来说，费先生在半个多世纪中面对的问题和困惑可称为confusion of tongues（语言混乱）[7].格尔茨在“地方性知识”一文中更有针对性地用confusion of legal tongues（法律的语言混乱）[8]，指称第二次世界大战以后，在第三世界发生的“业已确立的正义观同从外部引入的、更多反映现代生活方式和压力的正义观之间的紧张。”当代人类学文化解释的任务就是要将这种“语言混乱”，以厚度描述的方式呈现出来。[9]在指出费先生的困惑与格尔茨之语言混乱相契合时，我想表达的是：费先生所自觉的困惑正是中国社会科学数代学人的“深度困惑”，是站在新世纪之初的我辈必须直面的问题。这些问题可以概括为：如何为那些具有地方公正性的“法”找到一种能与“现代司法”相互兼容的空间？如何找到一种知识论，从而能够解释那些被视为与实证主义传统的社会科学相“悖”的中国经验和智慧？

　　法律“事实”与规范问题：整体论之必要

　　格尔茨在“地方性知识：法律与事实的比较视野”一文中，也讲了一个故事——“雷格瑞的麻烦”。它类似于费先生《乡土中国》中的故事。这个故事描述巴厘地方一个叫雷格瑞的人因妻子跟别人走后而“发疯”。雷格瑞在失妻之后，拒绝承担应该承担的村落公共责任，最后遭到村落社区驱逐。格尔茨借这个故事向读者展示一种不同于西方社会法律秩序的“法律意识”。格尔茨意在证明这是一种与西方法律同样具有真值性的东西。但格尔茨认为，虽然这件事体现出那个地方确实存在着一种强有力的法律意识，但如果以传统“法律人类学”（legalanthropology）或“法律的人类学”（anthropology of law ）的方式来理解以上故事中的“法”，则会不得要领。那种通常为法学家的法律人类学所用的“法律制度和结构”比较、实然/应然模式比较，或法律的人类学的过程比较，等等，都显得甚无解释力，其结果是无从理解这一个案之意义或“真”。格尔茨认为，只有通过关注巴厘人的“世界看法”（world versions）、“生活样式”（formsof life ）、“认识”（epistem és ）、“感觉贯联”（Sinnzusammenhange ）、“认知系统”（noetic system ）等的解释，才能理解那种法律意识。[10]

　　一般认为，格尔茨的阐释人类学（包括以上建议）延续了人类学中一个悠久的传统方法论——整体主义。[11]但值得注意的是，格尔茨的整体论已经是在当代经验主义知识论和诠释学知识论关于“整体性”解释的范式之中[12].这样说的一个用意是想表明：格尔茨的整体主义与传统的人类学整体论有一定距离。[13]此外，与本书主题有关，更关键的问题不在于格尔茨的整体论有什么新意，而在于如何将这种整体论注入“法”的实践和法律构建中去。为此目的，自然也需要对格尔茨式的整体论先做一些解释。

　　格尔茨的整体论基本上来自维特根斯坦关于“生活形式”的观点。例如，格尔茨的关于“模仿眨眼”的解释、关于犹太商人科恩在摩洛哥高原的模仿抢羊田野笔记的解释，以及他对“厚描”的论述，都可以比较温奇对维特根斯坦思想阐释的以下话语：“解释一个词语的意义就是描述它如何被使用；而描述它如何被使用也就是描述它所进入的社会交往。”[14]而格尔茨在引述赖尔（Gilbert Ryle）关于男孩眨眼的例子时也暗示到：即使只表述出“两个正在快速地张合眼睑”这样一句话，也已经有着理论内涵，也已经是与其他事件发生的陈述间有关系的[15].此外，马尔库斯和费彻尔以下述言论重新界说了人类学的整体主义：

　　作为一个民族志作者，人类学者将精力集中于一种不同于过去的整体观（holism），他们不再提出放之四海而皆准的大理论，而是把注意力转向某一具体的生活方式的充分表述。这种新的整体观，旨在通过最细致的观察，提供有关某一生活方式的全面图景，它奠定了20世纪民族志研究的基础……现代民族志的整体描述，目的不在于提供有关文化的目录或百科全书（尽管人类学传统上要求民族志作者应该全面掌握这一类的背景知识），而在于使文化元素场域化（contextualized）、在于在各文化元素之间设立了系统的联系。[16]

　　我认为，如果就法的研究和实践而言，自蒯因以来的经验主义知识论（或称为后经验主义）能为马尔库斯和费彻尔所称之“新的整体观”注入实质内容，并且能够对费先生的问题提供更有效的解答。当然在这个领域不存在以一剂万应灵丹解决问题的奇迹。这里能做到的是提出一些解决问题的方向和深化问题的阐释。

　　简言之，这一基于英美分析哲学传统的知识论进路，现在也常常被称作“新实用主义”。就本人有限阅读经验而言，属于这一进路的部分哲学家及其哲学包括：蒯因的“整体性哲学”、唐纳德。戴维森的“融贯论”（以及深受戴维森影响的约翰。麦克道威尔哲学）、苏珊。哈克的“基础融贯论”和希拉里。普特南的“内在实在论”，等等[17].在这个名单中也可以包括约翰。塞尔（John Searle）的制度性实在论[18]和哈贝马斯的交往行动理论。一般类如我的非哲学学人也会将罗蒂列为整体论的哲学家，而且罗蒂也认为自己与以上其他人属于同一类哲学进路[19].但是，以上名单中的哲学家都认为自己与罗蒂的哲学间存在距离[20].不可否认这些哲学家间的差别很大，但是他们都秉持一种或“强”或“弱”的整体主义立场[21].

　　在我看来，新整体观与马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗的整体论之间的差别主要在知识论范式方面。但这是一个关键区别。这个区别如果联系到下一节谈论的“理由阐释与因果说明”二分问题则显得更有意义。从一定意义上说，也许可以将传统人类学整体主义与新整体观的关系比之为牛顿力学与现代物理学的差别一样。

　　自维特根斯坦和蒯因以来的后经验主义整体论一般都坚持：传统经验论意义上的“科学陈述”的“真值”并不是因为陈述有与直接经验间的一一对应关系[22]，实际上这种一对一的对应关系不存在。相反，科学陈述的“真值”取决于整体性的阐释（interpretation），或它所进入的生活形式[23].这里所强调的是阐释的“背景”（background）[24].这一背景是“由不特定的信念和践行组成的一个网络”[25].蒯因的学生戴维森（Donald Davidson ）认为：要阐释他人表达式，必须包含共同的信念[26].戴维森的“信念”与吉登斯提出的“共同知识”（mutual knowledge）和伽达默尔的“前见”有相似之处。

　　戴维森与蒯因和普特南一样，其对于当代美国自称以新实用主义哲学为背景的法学家，如波斯纳和朱尔斯。科尔曼（Jules Coleman ），甚至德沃金都有影响。要理解戴维森的整体论必须了解什么是“施惠原则”（principle of charity）和“彻底解释”（radical interpretation）这两个概念[27].

　　首先谈谈施惠原则。如同蒯因一样，戴维森坚持：是一种整体的信念在支配人们对他人的表达式的理解，而不是逐个对照式的证实真假。因此除非与其整体的信念背景相联系，孤立语句的真伪并不能得到论证[28].由于强调“背景”，整体主义（特别是所谓“强整体论”）带来的一个问题是如何回应人类学家沃夫和萨皮尔式的文化相对主义，或用戴维森的话说，概念图式与内容的二元论[29].戴维森解决这一困境的途径是利用蒯因的解释和理解的“施惠原则”。按照戴维森的看法，人们在理解他人时总是尽量使他人显得合乎情理或可理喻。因此他者的表达之所以被认为“真”，正是此种施惠的结果[30].戴维森的“施惠原则”认为：我们必须在假设他人有理性的条件下进行解释他人。这种假设还包括他人是在谈论与我们同样的世界。否则我们不能够解释他们。“施惠”导引我们“尽量”使他者和我们之间达成协议[31].戴维森的施惠原则在阐释他人话语或行为方面的有效性，是建立在阐释者和被阐释者之间存在“信念”相似状况的基础上[32].戴维森的施惠原则对于当代人类学的重要性，在于它一方面提供了一个检视跨文化理解的路径，另一方面也将跨文化理解如何可能的问题再次暴露出来。从前一方面说，戴维森的施惠原则为格尔茨式的跨文化阐释乐观主义提供支持。其原因在于戴维森的施惠原则以不可能想像超出特定语言去阐释他人为由，彻底消除“我们”和“他们”之差异的问题[33].但在后一方面，戴维森自己的哲学也在知识论的层面显出一些新的问题。这些问题既关涉哲学基本问题（如经验内容如何可能），又关涉跨文化理解的“障碍”问题等[34].

　　与施惠原则密切相关的是戴维森的“彻底解释”概念。从人类学视角来看，我认为戴维森的彻底解释不仅能支持格尔茨的厚描论，而且比后者更能抵挡詹姆斯。克利福德等人的批评。戴维森指出彻底解释要点如下：

　　“说话者的语言解释含有三个步骤。首先，解释者注意说话者在什么时候说什么，在他和说话者共同经历的情景和事件之间建立相互联系，以这种相互联系为根据，许多带有指代成分的简单语句可以得到暂时的解释。例如，‘天下雪了’、‘那是一所房子’、‘这是绿色的’、‘乔在那里’等语句，是在天下雪、看到有一所房子、绿色的东西、乔在的时候说出来的，这就促成解释者在他的笔记本上写下‘在这位老兄的语言中[Es regnet][35]是真的当且仅当天在下雪’之类的记录。第二，根据赞同和不赞同的模式[解释者]可以侦知语句之间的逻辑关系，这可以导致‘非’、‘并且’、‘每一个’之类的逻辑常项解释。这样就会产生一个关于语法和逻辑形式的理论：单称词、胃词和交互指称（cross referenc）的方式就能被侦知。到这时，前面那些语句，如‘天在下雪’、‘那是一所房子’，就能被赋予一个结构，于是，这些与知觉有密切联系的谓词就能被解释。第三，观察含有理论谓词的语句与一些已经根据前两个步骤得到理解的语句的关系，理论谓词得到定位（be placed ）。”[36]

　　除了以上三个步骤外，戴维森强调彻底解释总是受施惠原则支配。从一定意义上说，戴维森的彻底解释和施惠原则是对格尔茨式人文主义的“科学性”所做的最好辩护。这一点特别体现在他关于非还原的物理主义的论述上。他将物理世界的因果说明和理由逻辑世界的理解过程看作两个同样可信但不可相互还原的规范[37].戴维森的哲学在论证这一点时非常具有理论威力。戴维森的哲学也是消除克利福德等人的强整体主义问题的一剂良药。再次强调，戴维森所依据的药方即“弱整体论”[38]、彻底解释和施惠原则。戴维森的理论威力在于其消除了格尔茨及其批评者围绕着如何克服跨文化理解的障碍所形成的张力。戴维森消除这种张力的办法看上去很简单。其一，无法想象一种语言之外的“真”；其二，真值赋予是“施惠”的结果。质言之，戴维森的哲学使一些持后现代立场或强整体主义立场的人类学家对格尔茨的批评失去立脚之地[39].

　　这个看起来完全像在象牙塔里谈论的整体论哲学对于社会科学以及当下现实的意义，可以用罗蒂评述戴维森整体论哲学的一番话来说明：

　　戴维森的哲学有助于克服上溯至由柏拉图描述过的“哲学与诗歌之争”的对立。“它也有助于克服由西方的科学与技术成就产生的那种唯科学主义的诱惑。我想，戴维森的非还原的物理主义既能使我们怀有我们所需要的那种对科学的充分尊重，又能使我们对艺术怀有足够的尊重，其程度将超过西方哲学传统一向所容许的范围。”[40]

　　与罗蒂的评述有关，我认为这种整体论对于当下中国社会科学（特别是法学）的一个重要启示是：它从自然主义为大前提的阐释哲学（与现象学传统的阐释学有别的）进路，消除“科学的社会科学”（以传统实证主义为教条的知识话语）与“地方性的”或在地的信念和知识的对立这一问题；它提供了一种在罗蒂所说的“超越西方哲学传统一向所容许的范围”之外，与中国传统社会思想及智慧对话并达到“视野融合”的可能性。

　　因此，本文建议一条对中国社会的规范秩序或者“法”进行观察和解释的新的基本进路。这一进路以当代（特别是经验主义传统知识论）的整体论哲学为基础，重新界说人类学整体论。换句话说，以这一新整体观为原则，解释和理解“法”文化之“真”。新的整体观将在两方面帮助学者们从费先生的困惑或格尔茨意义上的“混乱”中走出。一方面，它提供理解当代中国“法”的实践的新视角；另一方面，它能够提供建构法律的知识论基础。

　　就第一方面而言，可以说只有依靠这一整体论，才能理解当代中国“法”的实践之意义或“真”。换句话说，如果不是基于整体论，我们会对许多事情的判断和案例的处置感到荒唐，例如巴厘岛雷格瑞的麻烦，例如差序格局和贵贱有别的社会中的正义与公平、对法庭过程的“事实确认”与情理的缠结的看法，等等。就第二方面而言，新整体观将为当代法律建构带来知识论注视的“转向”，即从纠缠于实证（分析）法学/自然法学，现代司法论/本土资源论等的虚假对立中脱出，转向注视法律与价值（道德）的（法律理论层面的）整体性和（司法层面的）实践性关联[41].

　　与以上两个方面有关的一个紧迫问题是：重新审视现行法律的原则、相应法条和法律实践与中国社会的基本价值和经验之间的紧张。例如现行的刑法基本上是以个体主义的价值（集体主义-社会主义也是基于个体主义，或用哈耶克的话说：伪个体主义）为核心原则构建的“现代法律”。个体主义价值在1997年修订的刑法中体现得更直接，即体现为刑法学界所称之“客观主义刑法”或“法治国”的理想趋向。个体主义的法律价值与中国社会的基本价值之间显然存在张力。张力的体现之一是费先生所举的乡下败类反受法律保护的例子[42].此外，前几年名噪一时的对刘涌案的争论也是一例。在此案中，刘涌的犯罪“事实”确认、罪责分担和所谓按“中国人的观念”对之量刑所引发的讨论也体现出这种张力[43].总而言之，这些实践中的司法问题已经将现行法律的舶来原则与在地价值间的张力凸显出来。而现在需要做的是如何基于在地的生活形式-实践对法律核心原则进行重新解释或“语境化”（contextualization ）并使之自洽，而不是使舶来的法律原则如同无根之木，横生于社会生活之上。这正是我们当下倡导整体论的意义之所在。在本文的最后一节我将再讨论与这个话题有关的细节。

　　此外，新整体观对回应当下的一些学术思潮会有所帮助。这些思潮如：法学界有论家呼吁建构中国法律“理想图景”[44]、海外中国学领域有人呼吁正视“悖论社会”[45]、哲学和人类学界有人主张以中国的“天下观念”来再建构世界秩序，等等[46].概言之，它一方面使我们洞晓“信念”、“背景”、“习性”或“共同知识”等仍然通过犹太—基督教传统的表征（如个体主义和平等观念等核心价值），坚定地支持着从外表看上去非常多元化的西方社会，决定着这个社会的“事实”和“真”。认识到这一规范基础的存在，有助于我们直面那些从“权力”、“阶级”或“多元主义”（甚至多元文化）等视角出发，对中国社会基本价值观在当下的意义及其合理性的质疑。另一方面，它提供了跨文化理解和对话可能性的证明，从而使对基本价值/信念的坚持不至于陷入极端文化相对主义。这在文化保守主义浪潮涌动的当下亦显得十分重要。

　　整体论与社会科学的传统摆荡

　　我认为要在“法”的领域注入整体观，要真正克服费孝通先生所面对的“困扰”，不得不面对的一个根本问题是：“理由阐释与因果性说明”之间的关系如何处理？这样一来就使关于“法”或秩序规范研究进路的讨论变成关于社会科学基本问题的讨论；但这是必要的。

　　可以说传统社会科学（包括其中的整体论）在此问题上的解决办法，总是以区分为对立立场以及在两极间摆荡而作罢。正如布迪厄在1989年的一篇讲话中所言：“无论是人类学、社会学或历史学，社会科学都在两个明显不能相容的观点、两种显然无法妥协的看法之间摆荡，那就是客观主义（objectivism ）和主观主义（subjectivism），或者如你喜欢，可以称为物理主义（physicalism ）与心理主义（psychologism）（可以带有不同的色彩，如现象学与符号学等）。”[47]可以说，传统的整体论无论是采取理由阐释进路还是因果性说明进路，都没有能够克服这一对立。从一定意义上说，这种对立是源于西方的社会科学一百余年来的一个基本问题。这个问题与罗蒂所说的能够“上溯至由柏拉图描述过的‘哲学与诗歌之争’的对立”密切相关。对这个问题的思考可以说是社会科学的一个长期“忧虑”，并因此产生布迪厄所说的社会科学的传统“摆荡”。

　　人类学中有关方法论观念的讨论也没有逃离以上这个基本问题。在很大程度上，人类学学科史上的一些事关学科性质及其方法论观念的争论正是围绕着这个基本问题进行的[48].例如，马林诺夫斯基与拉德克利夫-布朗关于“文化人类学”与“社会人类学”之争。这场争论的一个焦点正是：人类学研究的是“生物-心理的个人”，还是“社会”。例如，拉德克利夫-布朗说：“我坚决主张，社会人类学是与心理学无关的科学，正像心理学本身与生理学无关，或像化学与物理学无关，仅此而已。这种主张并不是什么新出炉的玩艺，涂尔干和社会学年会的重要学派1895年以来一直坚持这种主张。”[49]后来拉德克利夫-布朗与埃文斯-普里查德关于人类学应当是“自然体系”还是“道德体系”研究的争论则被视为“社会”与“文化”之争的继续[50].就我们这里所关注的“社会科学基本问题”而言，这一次争论的焦点更明确。例如同样是坚持整体主义，但拉德克利夫-布朗认为，人类学的方法论应遵循的是研究自然科学的因果说明方法，而马林诺夫斯基的学生埃文斯-普里查德在经历早期的拥戴自然科学方法论后，郑重其事地转而拥抱人文主义方法论（理性阐释/理解）。而且埃文斯-普里查德之皈依人文主义甚至成为人类学史上的一个“事件”[51].

　　在瑟维斯的《人类学百年争论：1860-1960》一书中，作者带有总结意味地将人类学到1960年为止的百年主要争论以下列A 类和B 类二分法列出[52]：

　　A ：自然科学、决定论、进化论、社会结构、一般性、比较方法、环境论、有机体类比；

　　B ：人文科学、自由意志论（或个人主义论）、相对论、文化、特殊论、整体论、精神论、语言类比。

　　虽然以今天的角度看，以上分类存在不少问题；但就我们讨论的问题而言，它仍具有启示。

　　1960年代以后，围绕理性解释/因果说明的争论没有结束。例如，埃文斯-普里查德虽然已经抛弃人类学研究的自然科学方法论，但他的早期著作《阿赞德的巫术、神谕和魔法》（1937）却成为1960年代至80年代欧美社会科学界“理性交锋”的起点[53].理性交锋的中心问题正是：能否以西方科学及与之相应的生活形式/规则去理解阿赞德人的宗教，以及自然科学和社会科学的区分是什么[54]，等等。在同一时期，格尔茨通过回到韦伯的“理解社会学”，将其倡导的解释人类学安置于美国实用主义背景的阐释学框架内。在比这更早的时期，列维-斯特劳斯曾经确认自己的结构主义人类学（民族学）是与自然科学类似的，即研究受因果律支配的或者说内化的人类自然禀性[55].列维-斯特劳斯如此谈论人类学方法论观念时，是通过将人类学与历史学相比较而言的。他认为：历史学是研究人类的自觉“意向性”活动，也就是说研究属于自觉的理由空间的。而人类学则相反，其研究的语言社会现象是一种“社会实在”，是一种精神无意识活动的产物。这一点与自然科学相类似。

　　以上这些观点曾经都有众多追随者，当然它们都没有克服布迪厄所称的两极摆荡。但是自从1980年代，布迪厄、吉登斯和萨林斯等人倡导的实践理论登上社会科学舞台之后，围绕着理性解释/因果说明这个问题开始有走向新的“合题”的趋势。而提供综合自然主义和人文主义可能性的是这样一些概念：习性（habitus）、条件信息、实践感、结构化，等等。

　　虽然这些进展已经在很大程度上使社会科学在这个问题上获得“安宁”[56]，但是这种平静仍然属于社会科学家在自己圈子里的事情。换句话说，导致这个基本问题出现的哲学界尚未获得“安宁”，作为哲学消费者的社会科学怎么能真的平静呢？

　　事实上在当代英美语言分析哲学中，已经出现了一些可能使哲学在这个问题上获得“安宁”的知识论方案。如前文提到的戴维森和塞尔的哲学。尤其值得提出的是，约翰。麦克道威尔（John McDowell ）对哲学领域长期存在“在两种对立立场间摆动”问题的“诊断”，及其所给的“疗治”方案。

　　麦克道威尔的观点集中在他1994年出版的名为Mind and World（中文版译作《心灵与世界》）的书中[57].麦氏所指的两种对立立场即“所与神话”（mythof given）[58]和“融贯论”（coherentism ）[59]，与上述社会科学内的对立立场及其摆荡是相对应的[60].麦氏认为戴维森的整体论也没有解决这一根本问题，因此最后还是会落入自说自话的困境。麦克道威尔“诊断”出以上对立立场及其摆动的病根在于双方都默认一个深层的预设：理由逻辑空间和因果逻辑空间之间有明确疆界。麦氏的做法则是消除这一预设，以理由空间无疆界的说法代之。

　　麦氏“疗治”方案的一个关键之处是：承认我们感觉的世界印象（impressions）已然具有概念内容。而在回答概念内容如何能从外在世界施加于印象时，麦氏引入“第二自然”的说法[61].麦氏指出：在融贯论看来，将以下观念——外在世界（或自然）对感知主体施加具体概念内容的印象必为一种自然发生——与经验论结合似乎是不可能的。麦氏认为，这是一种误识，其错误之处在于忘记了自然其实包括“第二自然”。麦氏进一步说：人类获得的第二自然在一定程度上，即是由外部世界施加的概念能力（conceptual capacities ）。而概念能力间的交互关系则属于理由逻辑空间。麦氏说：我们一旦记得第二自然这档子事，便会将自然的运作看作包括那些使其在理由逻辑空间中描述的条件[62].

　　麦氏哲学在应对社会科学方法论观念方面具有非同寻常的启示。他所诊断的问题也正是社会科学方法论领域长期以来存在的方法论立场的对立：实证经验论和诠释学，或用韦伯的话说是“因果性说明”与“解释性理解”的区分。当然麦氏哲学与社会科学问题间仍然存在距离。因此，这一知识论方案要进入社会科学仍然需要一些中间环节。此外，麦氏以“第二自然”之说解决问题是否妥当，在哲学界也存在争议。基于这些考虑，一个妥当的办法是在对待麦氏方案方面保持一种开放的态度[63].

　　以上这些知识论方案（除麦克道威尔的方案外）正在进入社会科学，至少可以说它们已经进入法学[64].我相信，由于它们是从经验主义传统内部进行的变革，由于它们与实证的社会科学保持着承先启后的联系，因此，它们能带给社会科学更多“安宁”。如果回应到本文开头的问题，则可以说，它们能使费先生式的“困扰”得到解决。

　　整体论的方法策略和案例

　　很显然，整体论作为一种有关法的文化研究和实践的进路必须有一些中层性的方法论策略或范畴支持。其实这话应该倒过来说：法人类学整体论的进路应该如科尔曼所倡导的实用主义法学研究那样从“中层”开始[65].科尔曼指出：“应该从什么原则被体现在我们当前所从事的法律实践中开始。”科尔曼的建议很好。换句话说，法律研究的出发点是：“直接去确定实践中的规范性的显要因素，并将它们当作原则的体现解释”[66].

　　在法律人类学研究中如何从科尔曼意义上的“中层”开始呢？我认为可以考虑以下两种中层性进路：延伸个案方法和栖居（dwelling）视角。这两种方法均能对法的实践提供具有整体论视野的规范性阐释。就第一种中层方法论而言，可以以整体论界说法律人类学的传统方法论：延伸个案方法（或称扩展个案方法）[67]，然后用这一方法论策略对实践案例进行阐释。简言之，延伸个案方法最早是西方法人类学家在菲律宾和非洲的部落社会观察发现的一种地方性的纠纷调查和处理办法。作为一种研究方法论，延伸个案相当于一种以整体论来发现“事实”，确定“性质”和做出相应裁决的方法。其所搜寻的“事实”必须放在社会-文化情境的整体中才能定性；必须与纠纷的“前历史”和可能“社会后果”联系才能定性；必须以地方的和超越地方的法律认识或规范信念为背景才能“想像”得出其“性质”和意义。

　　除延伸个案方法外，“栖居进路”（dwelling perspective）是与本文所谈的整体论具有“家族相似性”的另一中层方法论策略[68].从根本上说，“栖居进路”依据海德格尔关于“栖居”与“筑造”（building）的说法，并在此基础上将这一对概念界说成中层性的研究进路[69].迪姆。英戈尔德（Tim Ingold）指出：“栖居进路是将有机体-个人（person）在环境或生活世界中的沉浸视为存在的不可逃却的条件。从这一视角看，世界持续地进入其居民的周遭，它的许多构成因其被统合进生命活动的规则模式（regular pattern ）而获得意义。”[70]这一视角与传统人类学的分歧在于，社会和文化人类学通常都假设人们生活在一个文化或社会的世界，在其中形式和意义已经被附着在那里。此外，一般都假设：在人们行动之前，他们在意识层面必须不可避免地“建构”世界[71].简言之，栖居进路也提供了解决知性与感性相分离（或用麦克道威尔的表述，即理由逻辑空间与自然因果空间相分离）这一导致西方哲学困境的根源问题[72]的一种途径。而且它既扎根于现象学-诠释学传统，同时又能与麦克道威尔等的后经验主义整体论相兼容。

　　如前述，栖居进路虽然源始于现象学，它与当代经验论传统的整体论却是相互兼容的。而且，栖居进路强调人与有机体间无疆界。这也是与麦克道威尔的“理由空间和自然的因果空间之间不存在互相隔绝的边界”相类似的看法。但栖居进路在强调人（person）与有机体间无疆界时，似乎没有对以下问题提供明晰解答：概念内容如何能从外在世界施加于人的印象？[73]相反，麦克道威尔等人的哲学倒是有直接解答。例如他关于“第二自然”的说法。再例如布迪厄的“习性”和塞尔的“背景”等也可以视为类似的解答。因此，栖居进路虽然实质上是一种整体论，但当代整体论哲学家们——如蒯因、戴维森、普特南、麦克道威尔和塞尔等人的解释更明晰。为了使问题解决显得清晰，我认为可以将栖居进路放入整体论之中，将它视为整体论的一种实践策略。

　　花费如此多的笔墨谈论这些知识论问题是想表明：整体观及其中层方法论策略可以为实践层面的“法律语言混乱”问题提供有效解释。在过去多年，我基于这一研究进路，分别对一些与“法”或秩序规范有关的案例进行过研究。这些案例包括：对云南一个村庄的纠纷及其所导致的社会后果的研究、对一家国有企业的兼并/反兼并纠纷和与该案有关的法庭过程的研究、对内蒙古公共草场治理的研究。在这些个案研究中，我以延伸个案方法阐释村民纠纷、企业兼并的纠纷及其延伸后果。例如，在关于云南小村的研究中，延伸个案方法能够有效解释村民间的纠纷及其社会后果。“个案”可以被视作一种个人或集体行动的延伸性“条件信息”。如果用布迪厄的话语来说，这种条件信息也可以被称为“习性”，或塞尔所说的“背景”。这些条件信息或习性以及其他历史时间下的结构性和或然性条件的交汇影响了特定行动者行动，并从而影响村落社区建设之“现实”。云南小村人基于这种“背景”或“习性”，在强大的国家权力切入并采取否定传统文化资源（如家庭和宗族）为政策的1950－70年代情形下，营造出以村落共同体为表征（representation）的生活世界。这种“背景”还影响了村民自治时期（1990年代以来）小村的社区复兴。

　　在对一家国有企业改制期间发生的集体性行动进行的研究中，我发现职工和地方政府实际上是在依据地方尺度——“背景”——“集体误读”国家的法律规范。以误读法律为外貌的互动过程体现出深入人心的信念决定着人们读解和选择使用法律规范。此外，个案的“延伸性”还体现在该厂纠纷案的有关法庭过程材料中。这些材料表明，基层司法过程中的“事实”确认过程凸显着“事实”与“情境”纠缠。在这种场景中，出于实践需要的司法人员往往无视教科书的教导，采取一种基于情理原则的事实认定。此种情理原则既考虑事实发生的“条件”（常常属于法学家欲从事实认定中排除的因素），又考虑法律原因和“人之常情”等情境性条件。

　　对司法实践的“延伸性”或整体论式阐释使我们洞见“情理”概念是中国的法律实践的核心概念之一。但是这里仅仅提供了一个社会人类学式研究的起点，更接近法律的阐释需要来自法学的学者去进行。

　　在内蒙古公共草场治理个案中，我则发现一个有效研究问题的途径是以包括时间性和空间性的“栖居”视角，讨论草原共有地及其治理问题。这一个案还表明，可以将秩序建立等“宏大问题”与牧业生计特征和牧人的时间地理现实等“栖居”因素联系起来讨论。

　　总而言之，对这些不同个案的阐释，显示出整体论的解释力。如本文开始所言，半个多世纪以来，“语言混乱”一直困扰着费先生式的知识分子和学者。这种困扰是因为舶来的“实证科学”（如社会学、经济学，也包括法学）教条（如传统实证主义）与在地的价值和信念间的无法“视野融合”而引起。但除了费先生这样的一些人自觉感到深刻困扰并试图寻找解决方略外，大多数知识精英热衷于逻辑实证主义教条之下的“社会科学”，对日常践行及相应的社会规范实行彻底的革命改造（例如对西方法律的移植和“送法下乡”等）。我们现在要问的问题不仅是这种“革命改造”如何引致更多的“语言混乱”，而且更要了解：草根社会是如何“融贯”不同的知识、信念与践行，并消除“从外部引入的、更多反映现代生活方式和压力的正义观之间的紧张”[74].我之所以设想草根社会在语言混乱的时代仍然能够融贯自己的信念与经验，是基于常识常理得出的。简言之，在普通人的日常交往中，在他们成功处理与他人的纠纷和争议中，在普通的法庭过程中，一定包含着生活世界的秩序得以维系的秘密。要对这些实践有所理解，社会科学学人一方面须要抱持整体主义的态度和立场，另一方面须要进入“田野”。

　　注释：

　　*本文曾提交中央民族大学民族学与人类学研究中心主办的“学科重建以来的人类学研讨会”（2006年12月2-3日），得到彭兆荣批评，在论文修改过程中得到郑宇健和严俊的批评和建议，在此谨表感谢。

　　[1]费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），第40卷第3期，2003年5月，第5－16页。

　　[2]费孝通：《乡土中国》，三联书店，1984年，第55页。

　　[3]见本书第五章的有关讨论。

　　[4]冯军：《评“最高人民法院再审刘涌案刑事判决书》，陈兴良主编：《刑事法评论》第14卷，中国政法大学出版社，2004，第149页。

　　[5]费孝通：《乡土中国》，三联书店，1985，第58-9页。

　　[6]费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报》2003年第3期。

　　[7]C.Geertz ，Thick Description：Toward an Interpretive Theoryof Culture，in C.Geertz ，The Interpretation of Cultures ：SelectedEssays，New York ：Basic Books，1973，p.9.

　　[8]C.Geertz ，Local Knowledge：Fact and Law in comparative Perspective，in C.Geertz，Local Knowledge，New York ：Basis Press，1983，p.220.

　　[9]C.Geertz ，Thick Description：Toward an Interpretive Theoryof Culture，in C.Geertz ，The Interpretation of Cultures ：SelectedEssays，p.20.

　　[10]C.Geertz，Local Knowledge：Fact and Law in comparative Perspective，in Local Knowledge，p.180.

　　[11]奈杰尔。拉波特、乔安娜。奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，华夏出版社，2005年，第215页。

　　[12]詹姆斯。鲍曼从“后经验主义”视野，对格尔茨的整体主义文化解释做过界说。参见James Bohman，New Philosophy of Social Science ：Problemsof Indeterminancy ，Cambridge：The MIT Press，1991.后经验主义是指自蒯因以来，基于自然主义大前提的哲学路线。一般认为1950年代初，蒯因的《经验论的两个教条》的发表是一个标志。

　　[13]传统的整体论即强调“功能”的整体主义。拉德克利夫-布朗对人类学功能主义整体论的定义如下：“新人类学将任何存续的文化看成是一个整合的统一体或系统，在这个统一体中，每个元素都有与整体相联系的确定功能。”（参见拉德克利夫-布朗：《社会人类学方法》，夏建中译，华夏出版社，2002年，第67页）这种整体主义被认为已经基本上被抛弃。理由之一是“虽然重要但太过于理想化而不可能实现”，因为“你不能样样都看，事事都想。”（James L.Peacock，The Anthropological Lens：Harsh Light，Soft Focus ，New York ：CambridgeUniversity Press，1986）。此外，对传统整体论的批评主要来自方法论的个体主义视角（参见奈杰尔。拉波特、乔安娜。奥弗林《社会文化人类学的关键概念》，第215-222页）。值得注意的是，除了这里谈到的格尔茨（其实来自维特根斯坦哲学）式整体论外，也应该看到路易。迪蒙（Louis Dumont）基于涂尔干和莫斯观点的整体主义自1980年代以来影响日盛（Thomas Hylland Erickson ，Small Places，Large Issues ：An Introduction to Social and CulturalAnthropology Second Edition ，London ：Pluto Press，2001，pp.147-148）。

　　[14]温奇：《社会科学观念及其与哲学的关系》，张庆熊、张缨等译，上海人民出版社，2004年，第134页。

　　[15]参见C.Geertz ，Thick Description：Toward an Interpretive Theoryof Culture，in Geertz，The Interpretation of Cultures ：Selected Essays，pp.5-7.

　　[16]乔治。E.马尔库斯、米开尔。M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，三联书店，1998年，第45页。

　　[17]他们的有关作品是：蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第19-43页；D.Davidson ，Inquires into Truth and Interpretation，Oxford：Clarendon Press，1984）；唐纳德。戴维森：《论概念图式这一观念》，载陈波、韩林合主编《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，东方出版社，2005年，第557-577页；John McDowell ，Mind and World （with a new introduction），Cambridge ：Harvard University Press ，1996；苏珊。哈克（Susan Haak）：《证据与探究：走向认识论的重构》，陈波等译，中国人民大学出版社，2004年；希拉里。普特南（Hilary Putnam ）：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社，2005年。

　　[18]参见塞尔《心灵、语言与社会》（李步楼译，上海译文出版社，2001年）。

　　[19]参见理查。罗蒂《哲学与自然之镜》（李幼蒸译，三联书店，1987年，第426-440页）中，罗蒂关于戴维森哲学的论述。

　　[20]有关于此，可见哈克的《证据与探究：走向认识论的重构》一书中对所谓罗蒂式“庸俗实用主义”的批评。

　　[21]James Bohman 在New Philosophy of Social Science一书中，对罗蒂与以上哲学家的区别冠以：“强整体主义”（strong holism ）和“弱整体主义”（weak holism ）。Bohman认为类似的“强”和“弱”的界限，也可以用来区分James Cliford 和Cliford Geertz的整体主义。Bohman认为强和弱整体主义之间的关键性区别在于：强整体主义认为：解释不组成基于证据的知识。也就是说强整体主义持一种怀疑论。相反弱整体主义则认为：解释能够产生基于证据的可修订的、公共的知识（James Bohman，New Philosophy of Social Science ：Problemsof Indeterminacy，pp.113，125，251-252）。

　　[22]蒯因：《从逻辑的观点看》，第19-43页。

　　[23]Bohman 将整体主义的核心论点概括为解释循环和语境性。参见Bohman，New Philosophy of Social Science：Problems of Indeterminacy，pp.113-125.

　　[24]有关“背景”的观点，主要来自塞尔。塞尔指出：“关于背景的论旨是这样的：诸如意义、理解、解释、信念、欲望与经验等的意向现象，只在一系列本身不是意向的背景能力中起作用。”（约翰。塞尔：《心灵的再发现》，王巍译，中国人民大学出版社，2005年，第146页。）另外，塞尔还说：“在我看来，在当代学者中，布迪厄的习性（habitus ）概念是最接近于我的‘背景’概念的。”（约翰。塞尔：《心灵的再发现》，第147页。）

　　[25]James Bohman，New Philosophy of Social Science ：Problems ofIndeterminacy ，p.116.

　　[26]Davidson ：Radical Interpretation ，in Inquires into Truthand Interpretation，Oxford ：Clarendon Press，1985，pp.125-139；Bohman，New Philosophy of Social Science ：Problems of Indeterminancy，p.113，p.125，pp.251-252.

　　[27]关于戴维森的“施惠原则”，详见“附录”。关于“彻底解释”（又译作“起点解释”），见戴维森：“行动、理性和真理”，欧阳康主编：《当代英美著名哲学家学术自述》，朱志方译，人民出版社，2005，第87-88页。

　　[28]戴维森之“信念”也类似于维特根斯坦的“规则”。

　　[29]唐纳德。戴维森：《论概念图式这一观念》，载陈波、韩林合主编：《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，东方出版社，2005，第557-577页。

　　[30]Donald Davidson：Radical Interpretation ，in Inquires intoTruth and Interpretation，pp.125-139.

　　[31]Donald Davidson，Radical Interpretation ，in Inquiries intoTruth and Interpretation，p.137.对戴维森施惠原则的解释可参见David B.Wong，Where Charity Begins ，paper for the International Conferenceon Philosophical Engagement ：Davidson ‘s Philosophy and Chinese Philosophy，Beijing ，China，June 8-9，2004.

　　[32]参见Donald Davidson ：Radical Interpretation ，in Inquires intoTruth and Interpretation，pp.125-139；由于施惠原则具有这样的含义，因此罗蒂用“直率的种族中心主义”（frank ethnocentrism ）来界说这种理解的“施惠”状况。但是戴维森及其追随者对罗蒂的解释并不以为然（转引自Bohman，New Philosophy of Social Science：Problems of Indeterminancy ，p.113，p.250）。

　　[33]Bohman ，New Philosophy of Social Science ：Problems of Indeterminancy，p.133.此外，约翰R.波林和皮特G.斯特拉姆伯格（John R.Bowlin Peter G.Stromberg）在一篇文章中也引用戴维森的观点，对拉宾诺的怀疑论进行了反驳。（见Bowlinand Stromberg ，“Representation and Reality in the Study of Culture”，American Anthropologist ，New Series ，Vol.99，no.1（Mar.，1997），pp.123-134.

　　[34]Bohman ，New Philosophy of Social Science ：Problems of Indeterminancy，pp.113，125，251-252；关于戴维森施惠原则的问题，参见郑宇健：《对于规范性的戴维森进路与跨文化理解的陷阱》（Davidsonian Approach to Normativityand Limits of Cross-cultural Interpretation ，paper for InternationalConference on Philosophical Engagement：Davidson ‘s Philosophy and ChinesePhilosophy，Beijing，China，June 8-9，2004）。

　　[35]此为德语“天在下雪”之意。

　　[36]戴维森：“行动、理性和真理”，第87-88页。

　　[37]Davidson ，“Mental Events ”，Essays on Actions and Events ，Oxford：Clarendon Press，1980，pp.207-227.

　　[38]这是在博曼（Bohman）意义上的“弱整体论”。见Bohman，New Philosophyof Social Science ：Problems of Indeterminacy，pp.113，125，251-252.

　　[39]如克拉潘扎诺对格尔茨的批评。他以格尔茨的巴厘男人的深层游戏——斗鸡个案一文为例，指出格尔茨的阐释的问题包括：其一，以西方式的理性（体现为西方悲剧观）来阐释巴厘男人的斗鸡；其二，将个别巴厘人的行为和感受阐释为整个民族的主体性。（Vincent Crapanzano，Hermes ‘dilemma ：The maskingof subversion in ethnographic description ，in James Cliford and GeorgeE.Marcus （eds.），Writing Culture：The Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley：University of California Press ，1986，p.72and p.74.）

　　[40]罗蒂：《哲学与自然之镜》，第440页。

　　[41]我注意到追随蒯因、戴维森和普特南（也包括另一重要哲学家塞拉斯（Wilfrid Sellars ））的美国法哲学家朱尔斯。L.科尔曼（Jules L.Coleman）的重要著作The Practice of Principle ：In Defence of a Pragmatist Approachto Legal Theory （2001）（《原则的实践：为法律理论的实用主义方法辩护》）已经被翻译成中文出版。科尔曼的书充分体现了新实用主义整体论如何被贯彻在美国法律，例如侵权行为法的实践中。我赞成该书翻译者丁海俊的以下说法：这本书应该对中国的法理学者“打通道德与法律任督二脉起到积极的推动作用”。参见科尔曼《原则的实践：为法律理论的实用主义方法辩护》（丁海俊译，法律出版社，2006年）。

　　[42]这类例子的当下形式是如：某省一政要的亲属利用该政要权力获取商业好处，如其女婿得到基础设施建设的开发项目，政要本人在退休后住在女婿名下的豪宅中。当中纪委来查时，则说：这是我女婿的房子，他是他，我是我。我只是借住在此而已。这方面的反例则是台湾的台开案的判结。在这个关涉陈水扁女婿赵建铭的内线交易案中的一个司法突破是：一审法官以“权贵犯罪”对其重罚。很有意思的是这个符合情理的判结后来被一些台湾民进党的懂得法律的人称为“包公断案”。

　　[43]刘涌案引起争论的问题比这里提出的要复杂得多。对此案的二审判决持反对意见的刑法学者提出的主要反对理由是该案的取证是基于刑讯逼供，因此这样取得的证据不应该采用。对这一意见我赞成。但是其他反对意见所透露出的观念却是值得评论的。例如确认事实时，直接杀人者与首要分子刘涌的量罪谁重谁轻便是。这里面临的正是如何看待首要分子刘涌与直接杀人者的关系问题。按照个体主义价值观的法律原则，直接杀人者是“意志自由的一个正常人”，其行为应由自己负责，刘涌虽然为其首领，但最终决定杀人的选择是由杀人者决定的。从此推论直接杀人者应该重判，而刘涌不该对此行为及其后果负比杀人者更多的责任。陈兴良正确地指出，在这个问题上关系到中国人的观念问题。陈说：“在中国人看来，往往是指使者要负主要责任。”很可惜，陈虽然意识到这是“中国人的观念”，但由于其认为中国已经进入“市场经济”，应该以一套“法治国”理想（即体现为客观主义刑法的个体主义意识形态及其相应规范秩序）构建刑法，因此他对这种“中国人观念”采取了批评和无视的态度。现在应该指出的是：“中国人的观念”也可以成为构建刑法的基本原则。（参见陈兴良：《刘涌案改判的法律思考》，载陈兴良：《当代中国刑法新径路》，中国人民大学出版社，2006，第162页）

　　[44]邓正来：《中国法学向何处去？——对苏力本土资源论的批判》，《政法论坛》2005年第3期。

　　[45]黄宗智：《认识中国——走向从实践出发的社会科学》，《中国社会科学》2005年第1期。

　　[46]参见赵汀阳《天下体系：世界之都哲学导论》（江苏教育出版社，2005年）；王铭铭：《范式与超越：人类学中国社会研究》（《广西民族学院学报》，2006年第4期）。

　　[47]布迪厄还引述伦尔德。本迪克斯（Reinhrd Bendix）与本尼特。伯格（Bennett Berger）的话说：“这个对立是社会科学里最具杀伤力的成对概念之一”。布迪厄认为：他自己研究的“最坚决（在我心目中也是最重要）的意图，就是克服它”（参见布迪厄《社会空间与象征权力》，载包亚明主编《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社，2001年，第293-294页）。

　　[48]麦克尔。赫茨菲尔德在一本有影响的著作中提到这个问题仍然在困扰当下的人类学。他说：“和其他任一学科相比而言，人类学在很大程度上处于一个两难的境地，它究竟属于社会科学还是人文科学尚无定论。此外，人类学另一个尴尬之处在于：一方面，它被当作理解社会和文化现象的宽泛的实证解释，另一方面，它又被人们当作挖掘事物含义以达到沟通交流的感性工具。”（赫茨菲尔德：《什么是人类常识：社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，2005年，第23-24页）。

　　[49]转引自瑟维斯：《人类学百年争论：1860-1960》，贺志雄等译，云南大学出版社，1997年，第318页。瑟维斯认为：“在马林诺夫斯基的所有著作中揭示了这样一个很强烈的、根据个人动机去解释习俗和制度的倾向。当然，基本的需要是生物性的；但并非那么明显，而且或许他更感兴趣的一点——根据他所列举的诸多例子来判断——就是个人动机。”（瑟维斯：《人类学百年争论：1860-1960》，第332页）

　　[50]瑟维斯：《人类学百年争论：1860-1960》，第319页。

　　[51]瑟维斯：《人类学百年争论：1860-1960》，第319页。

　　[52]瑟维斯：《人类学百年争论：1860-1960》，第363页。

　　[53]罗伯特。尤林：《理解文化：从人类学和社会理论视角》，何国强译，北京大学出版社，2005年，第69页。

　　[54]温奇：《社会科学观念及其与哲学的关系》，第3页。

　　[55]克洛德。列维-斯特劳斯：《结构人类学》（1），张祖建译，中国人民大学出版社，2006年，第3-33页。

　　[56]事实上，在人类学界也没有因此安宁。例如前述赫茨菲尔道的话语所表明的。

　　[57]麦克道威尔的Mind and World一书被认为是对当代哲学“最重要和最困难的贡献之一”。其书的出版已经被视为一个事件，证据是另外一本针对该书内容的评论集，名为《读解麦克道威尔》（Nicholas Smith（ed.），Reading McDowell）也在2002年由Routeldge 出版公司出版。后一本书尽收国际知名的当代哲学家对麦克道尔的书的评论及麦克道威尔的回应。这些哲学家包括：Richard Bernstein，Michael Friedman，Robert Pippin，Barry Stroud ，Robert Brandom ，CharlesTaylor，Gregory McCulloch，Crispin Wright ，Hilary Putnam，CharlesLarmore ，Rudiger Bubner ，Jay Bernstein，Axel Honneth 等。麦氏的这本书已经被译成中文出版，参见麦克道威尔：《心灵与世界》（刘叶涛译，中国人民大学出版社，2006年）。

　　[58]所与神话在很大程度上相当于坚持一种传统的经验论：即坚持主体（体现为思想或信念）与客体（体现为自然逻辑空间）二分的笛卡尔传统。

　　[59]哈克认为，“一个理论是有资格成为融贯论的，如果它赞成下述论题：（CH）一个信念之被证成，当且仅当，它属于一个融贯的信念集合。”哈克：《证据与探究：走向认识论的重构》，第17页。

　　[60]虽然麦氏的书所针对的主要目标正是戴维森，但是麦氏认为自己的进路与戴维森是“同族性”（congenial ）的外在路径，即以自然主义为大前提。

　　[61]John McDowell：Mind and World ，op.，cit.，p.xx.麦克道威尔的第二自然之说与皮埃尔。布迪厄的“习性”（habitus ）概念相契合。布迪厄关于习性如是说：“条件制约与特定的一类生存条件相结合，生成习性。习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促进结构化的结构发挥作用，也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图，而不用设定有意识的目的和特地掌握达到这些目的所必需的程序，故这些实践和表象活动是客观地得到‘调节’并‘合乎规则’，而不是服从某些规则的结果，也正因为如此，它们是集体地协调一致，却又不是乐队指挥的组织作用的产物。”（布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2003年，第80页）。

　　[62]McDowell ：Mind and World ，op.cit.，p.xx.

　　[63]有关麦氏哲学与社会科学问题勾连的障碍的论述来自郑宇健的建议。哲学界有人认为麦氏的“第二自然”之说的意义在于将这个自亚里斯多德以来的老问题重新提出，并引起关注，而不在于已经解决问题。（参见郑宇健：《世界由去魅到复魅——经验主义的自赎》，论文提交“哲学在中国（2004）”，中国人民大学承办，2004年11月18日，北京。

　　[64]如前提到所谓新实用主义哲学家对波斯纳、科尔曼和德沃金等的影响。

　　[65]Jules L.Coleman ：The Practice of Principle：In Defence ofa Pragmatist Approach to Legal Theory ，Oxford University Press，2001，pp.5-6.

　　[66]Ibid.

　　[67]关于延伸个案方法，参见朱晓阳《延伸个案与一个农民社区的变迁》（《中国社会科学评论》，第2卷，法律出版社，2004年）。迈克。布洛维试图将以上延伸个案原则发展成一种具有知识论意义的方法论。布洛维认为延伸个案方法模仿一种反思性科学模式。这种反思性科学模式与实证方法相反，将研究者和研究对象的主体间性视为基础。布洛维认为延伸个案方法可以与实证方法互相补充其不足（M.Burawoy，The Extended Case Method ，Sociological Theory，vol.16，no.1（March 1998），pp.4-33）。

　　[68]有关这一方法论进路的论述，参见Tim Ingold，The Perception of theEnvironment ：Essays on livelihood ，dwelling and skill ，New York：Routledge，2003；此外还可参见John Gray ，Open spaces and dwellingplaces：Being at home on hill farms in the Scottish borders，in In S.Low D.Lawrence-Zúňiga （eds.），The Anthropology of Space and Place：Locating Culture ，Oxford：Blackwell Publishing ，2003，pp.224-244.

　　[69]英戈尔德的栖居进路除了基于海德格尔的“栖居”论外，还吸收了詹姆斯。吉布森（James Gibson）的生态心理学（ecological psychology ）和梅洛。庞蒂的现象学等成果。（参见Ingold，The Perception of the Environment，pp.157-171.）值得指出的是：英戈尔德强调其栖居进路的一个预设是：个人（person）与有机体（orgnism ）根本就是二而一的东西。因此可以将研究有机物的规范，如动物最佳觅食方式（即optimal foraging theory ）与经济理性类比。

　　[70]Ingold ，Dwelling ，in The Perception of the Environment ，op.cit ，p.153.如同延伸个案方法一样，栖居进路强调“实践”这一特征。栖居进路的实践观是与1980年代以来的实践理论相一致的。

　　[71]Ingold ，Dwelling ，in The Perception of the Environment ，op.cit ，p.154.

　　[72]麦克道威尔指出：“严格说来，动物是自然物，而一种我们所熟悉的现代的自然科学观念倾向于把理性从自然中排挤出去。结果造成理性与我们的动物性自然的分割，就好像有理性这一点使我们部分处于动物领域之外。特别地，知性与感性分离。而这就是我们的哲学困境的根源。为了摆脱这种困境，我们需要把知性与感性以及理性与自然重新整合在一起。”（John McDowell ，Mind andWorld ，译文引自约翰。麦克道威尔：《心灵与世界》，第118-119页。）

　　[73]例如英戈尔德强调的是人的知识的非表征性（或栖居性）或“前客体性（pre-objective ）”，因此他所论证的是“概念内容”与非概念内容——感官材料——的同一，而不是概念内容如何从外部施加于人的印象。他将这种研究方式称为“感觉生态学（sentient ecology）”。在此他强调人与有机体的同一和两者之间无疆界。（参见Ingold，The Perception of the Environment，pp.13-26.）

　　[74]Geertz ，Local Knowledge：Fact and Law in comparative Perspective，in C.Geertz，Local Knowledge，p.220.

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文章来源：香港中文大学中国研究服务中心

原文出处：原载《中国社会科学》2007年第2期