学步与探索：我的土主崇拜研究之旅
作者：罗勇
发布时间：2008-06-06
可能有朋友会问，是什么力量促使我对巍山感兴趣，又使我将这种兴趣保持下去？
一、了解巍山
我对巍山的了解，对彝族的了解，开始于七年前。当时我还在兰州读本科，而且那时我所在的那个学校在离市区30多公里的农村里建了一个校区。恰好我们是该校在这个校区的第一届学生。那时，校区的图书很少。不过校区的系资料室却有刘尧汉的论著。我就是从这些论著开始进一步认识彝族的历史文化的。他的《彝族社会历史调查研究文集》收录了他1954年发表过的一篇文章《南诏统治者蒙氏家族族系新证》。读了他的这篇文章后，我就有一种认识：南诏是彝族先民建立的。南诏与彝族都实行父子连名制。南诏第一代王细奴逻死后被老君封为巡山土主，巡山土主庙是西南地区最早的土主庙。这种认识一直保留到我来云南大学读硕士，接触到更多有关南诏史、彝族史的专家的观点，才知道刘尧汉先生的很多观点可以再商榷。
二、了解历史人类学
在云南大学学期期间，我仍然保持着对巍山的兴趣。刚进云南大学，我就把自己的选题范围确定在巍山县。一开始我想探索明清时期巍山的土司，因此，在一段时间里，我集中精力了解土司制度，阅读吴永章、龚荫先生有关土司的论著。有一篇文章对我的影响比较大，这就是王明珂的《在历史学与人类学之间》（《广西师范大学学报》2004年第4期）。他提出文本是在一种情景下产生的，而很多文本在社会中流动，又使得社会情境浮现或者被强化，他用一种叫做“在文献中作田野”的方法去解读这些文献，尝试读出这些文献背后的一些现象。我从他的文章中第一次知道“历史人类学”这个词。王明珂在《历史事实、历史记忆与历史心性》（《历史研究》2001年第5期）里提出文本是一种记忆方式。在查阅巍山历史资料的时候，发现有资料说蒙化左氏是南诏蒙氏的后裔，左氏有修建土主庙崇拜土主的行为。我当时就认为左氏自认为是南诏蒙氏后裔是他们对自己历史的记忆，我应该探讨左氏为什么要这样记忆，为什么要修建土主庙。随着我查阅的资料增多，我才知道，明清时期没有资料表明左氏修建过土主庙，崇拜过土主，左氏自己也没有说自己是南诏蒙氏的后裔。说左氏修建土主庙是1949年以后的民族社会历史调查里面才有的。当时我还认为研究左氏土司最好是从社会史的角度研究，但是当时我没有掌握足够的资料，以为这个选题难以进行，就将选题改为讨论巍山彝族的历史。讨论巍山彝族的历史的难点在于南诏王与彝族的关系，而讨论这个问题的起点很高，凡是研究南诏史、白族史、彝族史的专家都对这一问题进行过讨论。然而，我当时的想法不是争论南诏王跟彝族有怎样的关系，而是讨论以往的研究者们为什么要说南诏王与某民族有某种关系，这种想法跟王明珂探讨文本背后的社会情景有点相似，比如刘尧汉《南诏统治者蒙氏家族族系新证》为什么会有那样的结论。我查阅相关资料后，发现这既跟他的个人经历有关，也跟当时的学术争议有关。刘尧汉1922年出生于楚雄州南华县马街乡沙坦郎彝族村一个地主家庭，年幼丧父母亲改嫁，受族人歧视。读书时曾受到“死罗罗，有什么资格摸球”的刺激，曾考入云南大学社会学系，系主任为费孝通，刘尧汉在费孝通的鼓励下于1947年完成《沙村社区研究》的毕业论文。毕业后，留云大任教，1953年，调至中央民族学院研究部，并受中央民族学院研究部派遣到哀牢山调查。当时，费孝通为中央民族学院副院长，主管研究部工作，并在研究部兼职，翦伯赞是西南研究室主任。翦伯赞写信给刘尧汉说，郭沫若和他很想了解唐代南诏王室的族别问题，希望刘尧汉到哀牢山调查时留意此事。另外，1885年英国人特里恩•拉考伯力埃发表《掸邦的起源》提出南诏是泰族建立的观点以来，国外学者响应者较多。考虑到领土完整性，有必要证实南诏到底是哪个民族建立的。刘尧汉受遣到哀牢山调查南诏王族属就是为了解决这个问题，而且之所以是他，除了他跟费孝通等人的关系外，还有一点就是他是彝族，他到哀牢山区调查不会有语言障碍。
三、锁定土主崇拜
我在构思如何讨论巍山彝族历史的时候，我已经开始接受了王明珂的文本分析的研究视角，并注重研究不同时期有关巍山彝族记载的文本的产生背景，并将有关土主崇拜的文本作为巍山彝族攀附贵族祖先的一种历史记忆。然而，我的田野调查发现，有关土主崇拜的文本绝大多数不是彝族民众创作的，而是彝族精英创作的。在即将论证我的选题的时候，巍山县政府组织编写的《巍山彝族简史》出版了，我发现该书将彝族文化扩大，姑且不论它将南诏史、左氏土司史当作巍山彝族史的一部分，它甚至将巍山古城、古塔、古桥、巍宝山道教建筑等古建筑当作彝族文化。这种现象给了我很多疑问，巍山县为什么要把彝族文化扩大。带着这些问题，我查阅了很多资料后了解到，巍山县在建设民族文化大县，要把巡山土主庙建成中国彝族的祖庙。其实到这时我还认为土主崇拜是彝族祖先崇拜，所以当时我很纳闷，既然土主崇拜是彝族的祖先崇拜，巍山县政府为何还要把巡山土主庙建成中国彝族的祖庙，这不是多此一举吗？这时我看到张泽洪、李世康、乌丙安、蔡家麒等人的论著中把彝族地区的土主崇拜当作社神崇拜。这是为什么呢？为什么对同一地区的土主崇拜，会有人认为是祖先崇拜，又有人说是社神崇拜。带着这些问题，我查阅了历史文献，发现土主庙在明清时期分布很广泛，在此基础上我完成了我交给陆韧老师的论文《明清时期土主庙分布格局分析》。这时我开始重新思考土主崇拜跟彝族的关系，也将讨论范围缩小到土主崇拜跟彝族的关系。为了弄明白土主崇拜跟彝族的关系，我查阅了少数民族社会历史调查丛书，丛书关于土主崇拜的记载告诉我，巍山的所有土主庙是彝族的祖庙，然而，我没有看到四川、滇东北彝族地区彝族有崇拜土主的记载。既然说土主崇拜是彝族的祖先崇拜，那为什么川滇交界地区的彝族没有崇拜土主的记载？为什么有的研究者说土主崇拜是社神崇拜？为什么巍山县政府会出面论证土主崇拜是彝族的祖先崇拜？带着这些问题，我开始作田野调查，调查后我发现，巍山的土主庙大多数是分布在坝区及其周围汉族居住区，而且崇拜土主的群体跟明清以来巍山的行政区划有密切关系，并非只有彝族崇拜土主。这些疑问和现象让我有些迷惑不解，也促使我进一步深入探讨到底是什么原因导致了以上的现象。实际上，通过的的文献分析和田野调查，土主是地域神的观点更能让我接受。但为什么土主崇拜在某些地区又成为了彝族的祖先崇拜呢？这个问题成为了我论文的第一部分，即讨论巍山县政府为什么要重构彝族祖先。一方面基于明清时期土主庙分布的广泛，另一方面基于现在崇拜土主的群体不止彝族，我将巍山县政府把巡山土主庙说成是中国彝族祖庙认为是一种文化重构。我讨论巍山县重构彝族祖庙有哪些条件，这些条件是否都成立，巍山县重构彝族祖先后不同群体的态度，巍山县重构彝族祖先能否达到预期目的。这种讨论也许就是萧凤霞教授说的“研究在田野考察过程中碰到的一个个人，我探讨某些事物为什么对他们那么重要，尝试了解他们的选择和取向，是经过一个怎样复杂的历史过程而形成的”。
四、关注焦点
我关注的问题跟民族文化复兴有关。早在19世纪中期，随着与西方国家的接触，中国就面临着怎么看待中国传统文化与西方文化。洋务运动期间提出“中体西用”、“师夷长技以制夷”。国民政府成立后实行的新生活运动实际上也是将中国的一些传统思想用于国家建设。1949年以后中国大陆的传统文化遭受到了沉重的打击。改革开放后，面临全球化的过程，中国传统文化又开始复兴。李亦园先生在1985年出版的《文化与信仰》中提出“本土运动”。他认为文化复兴运动是一种创新运动，不仅是一味地复古，也不是把外来文化与本地文化混合在一起，而是固有宗教与外来宗教接触后的一种反抗运动。实际上，李先生说文化复兴运动是本土文化接触外来文化后，出于“文化自觉”而故意强调本土文化与外来文化的差别，对本土文化进行改造的一种文化运动。“文化自觉”是费孝通先生实地研究少数民族后提出的，它要求人们在全球化时代要对自己的文化有自知之明，应加强对文化转型的自主能力，以适应新环境。
20世纪80年代以来，西方社会科学界出现了对现代化与传统文化关系理论的重新思考。目前占主导地位的研究主要有两种：其一是通过描述现代化历程，考察民间传统如何逐步被新的文化取代，其二是考察民间传统如何在现代化的过程中被重新改造、发明变为新的“全民文化”。安德生、霍布斯鲍姆等人的研究偏重于探讨传统如何在现代化之后被再发明并改造成民族的象征，萧凤霞研究华南地区的民间宗教如何被政府改造为如何改革需要的文化。美国学者Stevan Harrel对中国彝族的民族认同研究较多，他注意到民族识别导致少数民族主体意识发展，从而出现了文化产销产业，并将少数民族原有的话语与民族识别后的新话语结合起来，形成了彝族的文化复兴。他却忽视了以增加地方政府收入为目的的旅游业对复兴民族文化的意义。
少数民族文化复兴不完全是民族主体意识兴起的结果，它也是在中国经济发展策略下，地方政府对上级政策响应的结果，即各级政府出于增加财政收入的目的，提出以民族文化旅游为内容的旅游业发展策略。旅游业的刺激导致了强调本土文化与外来文化有差别的“本土运动”。其目的是为了以与其他文化相别的文化吸引游客，以满足游客的猎奇心理。
近年来，中国旅游业发展迅猛，特别是少数民族地区以民族文化招徕游客。随着游客涌入旅游地，游客与当地居民之间难免发生文化互动，旅游景点的民族文化发生着巨大的变化，因此旅游业与民族文化的关系成为学术界关注焦点之一。一些研究民俗和旅游的学者注意到以发展旅游业为目的的文化真实性，如麦克•康奈尔、科恩、休斯、哈金、普里兹、司佩姬等国外学者对这种文化重构进行了批评性的研究。国内也有研究者注意到对民族文化重构的研究，有的研究者进行了政策报告式的研究。有研究者提出，在现代化进程中，少数民族传统文化必须融合汉文化、西方文化，与具体产业相结合，进行创造性的融合、转型而实现少数民族文化的重构。还有研究者针对云南研究如何开发云南的历史名人旅游资源。这种研究被王铭铭教授成为破坏民族文化的帮凶。
也有研究者关注旅游业对民族认同、民族文化的影响。徐赣丽翻译的《旅游和民族性的再创造》是一篇社会学、人类学论文集介绍性的文章，讨论了旅游在保持、改变和重新创造民族边界中的作用。文集的文章主要涉及国家在发展民族旅游中扮演的角色、作为旅游结果的民族特征和民族意识的改变和再创造、在旅游交易中艺术形式的转变、旅游代理商的角色以及在民族旅游主客互动交往中形成了民族“刻板印象”。徐赣丽《民俗旅游与民族文化变迁——桂北壮瑶三村考察》揭示了因旅游开发而引发的民俗文化变迁的复杂过程。李永祥《阿诗玛、石林旅游与族群性——兼谈彝族精英之族群性》通过研究阿诗玛与石林旅游之间的关系，讨论了彝族精英在这种旅游开发中的重要作用以及民族精英、国家与民族之间的关系。杨慧《民族旅游与族群认同、传统文化复兴及重建——云南民族旅游开发中的“族群”及其应用泛化的检讨》认为在旅游开发的特定场景中，云南各少数民族的族群意识借助于民族身份的再认同被强化，甚至比以往更强烈；民族旅游推动着各少数民族传统文化复兴和民族身份、民族精神的再建构得以不断展现，而且为族群文化的复制、再造和再生产提供的前所未有的场景和舞台。
五、田野调查
实际上，在刚探索土主崇拜的时候，我以为资料很不充分。的确是这样的，因为有关土主庙的文献资料有限，而且我的研究构思告诉我，必须到进行田野调查。进行田野调查或许是研究某一群体的历史文化，研究近现代社会史都会遇到的问题。很多研究历史的人都说，对我们这些研究历史的人来说，田野调查就是看跑寺庙，看碑刻，找族谱，甚至还有人说对研究历史的人来说，田野调查就是到研究点去查找地方志资料。的确我在田野调查中也没有摆脱这种做法，我在巍山调查土主崇拜，当然少不了收集一些在昆明搜集不到的资料，少不了跑到土主庙里去，看看庙里有没有碑刻，碑刻上刻着什么，什么时候刻的，是谁刻的，看看土主庙里有哪些神灵，了解土主庙的管理情况等等，以土主庙内神灵布局的为基础，我完成了有关巍山县宗教关系研究的主体部分。此外，我还通过访谈土主庙管理者有关土主庙的经费来源、组织、庙会、崇拜群体的分布等情况，可能有的人会说，这些调查内容跟我研究巍山县重构彝族大土主无关，实际上这些内容跟我的选题有很大关系，巍山县重构彝族大土主的一个前提是土主崇拜是彝族的祖先崇拜，如果这个结论成立，那么崇拜土主的就应该是以彝族为主，而且土主庙会的目的是祭祀祖先，我的这些调查内容就是检验是否是土主崇拜以彝族为主，土主庙会是不是为了祭祀祖先。除了进行访谈，我还在巍山参加了4次土主庙的祭祀活动，这些祭祀仪式更直接地告诉我人们祭祀土主的目的是什么。
我的田野调查跟人类学、社会学的田野调查有区别。人类学和社会学研究都强调研究者进驻到一个社区，进行长期的参与观察。人类学研究还需要有建立在整体认识基础上的比较的眼光，社会学研究则十分重视对资料作定量的收集和处理。我的调查点不像人类学和社会学有一个具体的比较小的区域，而是分布在不同地区的村庄附近的土主庙，调查时间也较短，对搜集到的资料的使用具有非人类学和社会学方法的随意性和不拘其常规。
六、听取不同的声音
我进行了一个多月的田野调查后，参加了一次历史人类学暑期学校。在历史人类学暑期学校上，萧凤霞教授提出的听取不同的人的声音对我如何使用田野调查中收集到的资料有很大帮助。要做到听取不同的声音，要立足在一个点上（一镇、一乡、一岛），阅读地方文献，进行实地调查，和官方文献互相对比，辨别各种叙述的弦外之音。在我的田野调查中，我往往针对同样的问题，访问了不同的人。
在讨论不同的人群对土主的认识时，我发现人们对神灵的分类是建立在它们的功能的基础上的，建立在它们与人的种种实用关系上的，而且这些神往往同时出现在某一个村落，如巍山县巍宝乡前新村既有土主庙，也有mi44khu33神；巍山县紫金乡新建村公所石磺山村有土主庙，还有wu55ti21ni21xi55和t§hi55xi55；巍山县大仓镇甸中有食村除了土主庙（村民平常称之为武德祠），还有观音庙。这些名称虽然不同，但它们都被人们视为社区保护神。
通过人们祭祀土主时进献的宝幡愿文，可以知道人们祭祀土主的目的。我在巍山县紫金山土主庙收集到的一则愿文说：“上年村运不周，互相冤枉，沾灾口舌是非之难，合村老少同心许愿，举心酬恩，户命银钱、灯彩、宝幡一首，恭伸敬拜朝贺了愿，祈求合村运享通大吉昌、各门人口清吉平安，求官得位，求学科甲连登，老年增福寿，少人赐福，合村内官非、民非、口舌是非、各种瘟疫、火盗等一切立急[即]彻底消代，永保无灾侵，风调雨顺，出芽辅齐，而正禾苗肥壮，[无]旱涝，五谷保丰收、堆满仓，六畜兴旺，出行大吉昌，利见好人好贵官相逢助，行走四方，财源茂盛，财运亨通达三江，生意兴隆干脆，财利万倍，招财进宝，自然入门，屋堆满仓。”很明显，这里的土主已经成为万能神，不仅担任了社神的功能，还担任了财神、农神、药神的功能，它掌管着村民的一切。土主成了民众所需的一切的赐予者，因此我们不难理解有人称之为“土地的主人”。
我在巍山彝、汉村寨中访问的结果是，汉族基本上不知道这些彝语的含义；彝族村民也不知道“土主”的彝语称谓，他们认为这些彝语称谓所代表的意义与“土主”是两回事，如巍山县巍宝乡前新村村民就认为土主庙与mi44khu33神是两回事；石磺山村村民也认为紫金山土主庙、t§hi55xi55和wu55ti21ni21xi55互不相同。地方政府和研究者关心的是如何将这些彝语称谓统合起来，建构彝族的文化特质，提升地方地位，发展旅游事业，而且这些彝族知识分子往往是政府官员或基层社区领导组成分子。他们把古代汉文文献记载的土主与彝族村落中的不见于古代汉文文献的神灵统合起来，合称土主；通过印发小册子作为乡土教材，组织干部、教师和学生学习，试图得到民众的普遍认同。
巡山土主庙扩建后，政府要求前新村把对土主庙的管理权交给道教协会，但前新村村民不干，在官民之间针对同一问题出现了不同的看法，前新村人认为，巡山土主庙既然是彝族的祖庙，所以就应该由彝族管理土主庙，而道教协会则认为，因为细奴罗是老君点化后才成为土主的，老君地位比土主地位高，所以道教协会应该管理土主庙，政府官员则认为，前新村村民不放弃土主庙管理权是为着土主庙的功德钱。类似的这种问题，我在田野调查中遇到了很多。我使用这种方法完成了论文中关于不同的人对土主的认识的部分和土主庙管理权的争夺部分的写作。
土主庙管理权的问题实际上是资源争夺的问题。王明珂教授和斯蒂文·郝瑞教授分别在讨论羌族历史和彝族历史时也提到这个问题。在我讨论的这个问题中，前新村想控制土主庙是因为土主庙有丰厚的功德钱，这些钱可以用于每年新村祭祖的开支，可以减轻村民的经济负担；我在土主庙内遇到的情况告诉我道教协会想管理土主庙也是冲着功德钱来的。我在土主庙内遇到的情况是一位老年妇女在新殿里上香，她准备向新塑的神灵上香，旁边的道士却说，这些塑像还没有开光，不用烧香，只需把功德留下。县政府站到了道协一边，很有可能道协要将土主庙的部分功德钱交给政府。对政府和道协而言，道协管理土主庙既可以增加政府收入，因此政府当然要为道协说话。在管理权争夺过程中，前新村人最后让步了，虽然他们对县政府的某些做法有不满之处，但是，地方政府是地方的最高权威，它是土主崇拜兴衰存亡的决定性力量。政府可以运用暴力工具捣毁土主崇拜的场所和道具，也可以通过其拥有的宣传工具宣传土主崇拜。即使村民对政府有不满，但为了把政府作为自己发展的资源，希望借政府发展巍宝山旅游业的机会发展本村，村民们还是希望能与政府和平相处，听从政府的安排。
七、我的观点
我对巍山土主崇拜的探讨是带着一种批评的眼光进行的。这里涉及到我的立场问题。这个问题实际上是所有研究者都面临着的问题，我们在研究某一课题时，我们应该持怎样的态度，特别是针对某一有争议的问题时，我们应该站在谁的立场上。其实，我很理解巍山县政府的做法，巍山县政府重构彝族祖先是为了吸引游客，增加财政收入，发展巍山的经济，但是巍山县政府重构彝族大土主的历史条件有的是不具备的，比如，巡山土主庙是不是西南最早的土主庙，土主崇拜是不是彝族的祖先崇拜，而且巍山县政府的做法并没有取得与土主崇拜有密切关系的民众得支持。再者，我个人认为巍山县政府重构彝族的祖先，不利于彝族对中华民族的认同。我通过讨论巍山县政府重构彝族大土主的过程，反思重构彝族大土主对民族关系的影响，既包括对各地彝族内部认同的影响，也包括对彝族与其他民族融合的影响。这或许也是我这的文章跟民族历史沾边的地方吧！
费孝通先生曾经提出人类学、社会学、民族学“三科并流”的发展思路。然而，不同学科的研究方法如何综合？这是各个学科都在探讨的问题，王铭铭教授以社区研究为例，提出社区研究要把握更大范围的背景，就要运用包括民族史学家宏大叙述的成果。（《继承与反思——记云南三个人类学田野工作地点的“再研究”》，《社会学研究》，2005年第2期）我讨论的这个问题似乎发现，民族史研究也可以通过像我这样探讨一个小问题发现一些对整个民族、国家都有一定意义的宏大叙述。现在回想起我对土主崇拜的探讨，很有点像邯郸学步，林老师经常给我们说，研究一个问题，要问若干个“W”，即what、when、where、who、how、why。我一直力图运用我通过蜻蜓点水了解到的不同学科的研究方法来回答这几个“W”，通过讨论巍山县政府重构彝族民族祖先这个问题，来说讨论是否有必要以民族祖先来吸引游客，发展经济。
在我写这篇报告之前，4月29日《中国民族报》刊登了一篇文章叫《祭祀经济现象的背后》，作者认为，如今的祭祖活动表面上是“祭祀搭台，经济唱戏”，但就其实质来说，应当是借助于祭祀经济，来寻找当代中国经济发展与公共权力之间的正当性关系。这篇报告的初稿刚刚写完，5月5日《北京日报》刊登了一篇名为《争祖宗》的文章。作者对最近几年各地攀比祭祀炎黄的现象，进行了批判性的分析，提出，如果再这样下去，结果是可以预测的，我们终有一天，就像争抢王麻子一样，把祖宗给挣丢了。遍地祖宗，等于没祖宗。
文章来源：
中国民族史讲坛
