从“自然语境”到“实际语境”
——反思民俗学的田野作业追求
杨利慧
在所谓“自然状态”下进行田野考察曾经是并且至今依然是许多民族志工作者的理想之一。正如美国民俗学家理查德·鲍曼（Richard Bauman）所指出的：“在追求某一民俗形式的所谓自然语境方面，民俗学家们显示了顽强不懈的动力”。[1]为了追求所谓“自然语境”（natural context），以便了解在不被民俗学家打扰的“自然状态”下民俗存在和表演的状貌，一些人会使用各种方法，努力使研究者“隐蔽”起来，以便使观察和访谈不影响或者尽可能少影响被研究对象的“正常”表演。
笔者对自然语境及其相关问题的关注和思考，始于十多年前自己在田野作业中的类似追求经历以及由此产生的学术研究上的困扰（详见下文）。从那以后，我不时看到或听到一些同行在田野经验交流中，谈到“如何争取在自然状态下成功地进行田野调查”，我所在的北师大民俗学专业的研究生们在论文开题和田野工作汇报时，也经常自我批评说“由于我的出现（或其他学者、记者的出现）影响了正常的表演，所以这次调查不是在自然状态下进行的，因而不太客观、真实。”近年来，受到后现代思潮、反思人类学（Reflexive Anthropology）以及表演理论（Performance Theory）等的影响，我开始日益深入地思考自然语境的寻求中牵涉的理论和学术伦理问题，具体地说，我开始思考如下这些问题：在自然语境下进行田野作业是否真的可能？人们为什么要竭力寻求自然语境？自然语境是否应当成为当今民族志工作者田野研究中自觉追求的唯一目标？
本文将对有关“自然语境”的学术论述和一些案例进行简略梳理，[2]并从“反思”（reflection）的立场出发，对寻求“自然语境”做法中存在的理论和伦理问题进行探究和反省。这样做的目的有二：一是期望引起广大同仁和专业研究生对此问题的自觉意识，呼吁对“实际语境”（actual context）的关注，从而将民俗学田野作业以及有关理论的探讨进一步推向深入；二则是对吕微近来提出的“反思的民间文学、民俗学”的呼应，同时本文力图结合民俗学田野作业的具体理论和伦理问题，对吕文比较偏于宏观的论述做进一步的阐发。[3]
在笔者有限的阅读范围内，美国民俗学家有关自然语境的讨论较多。1964年，在美国民俗学开始在大学里正式授予该专业博士学位、并拥有独立的系级建制不久，美国民俗学家肯尼思•苟斯汀（Kenneth Goldstein）的博士学位论文、也是美国第一部阐述民俗学田野工作的专书《民俗学田野工作者指南》出版了。该书首次对民俗调查中的自然语境进行了阐述，还提出了“诱导的自然语境”（induced natural context）的概念，并指出了诱导和制造自然语境的几种技巧。[4]
在此之后，有关自然语境的表述越来越多地见诸于民俗学者的论述中。一本在20世纪70年代出版、但至今仍然被一再重印而且广泛用作美国民俗学、口述史专业田野作业重要参考书目的《用录音机做访谈——民俗学与口述史田野工作者手册》一书的作者爱德华•艾夫斯（Edward D. Ives）在书中，也引用了苟斯汀的观点，指出了在自然语境下进行田野调查的优越之处，以及自然语境包含的3个标准（criteria）：1、在自然语境中，歌谣和故事是由通常演述它们的表演者来表演的；2、观众是通常观看这些表演的人；3、表演的时间和地点也是通常举行这些表演的时间和地点。[5]除此而外的其他语境都是“人为语境”（artificial context）。那么，如何才能营造自然语境呢？艾夫斯举例说：比如你在调查儿童游戏时，最好的办法是你花时间，选择有利位置，坐在一边观察孩子们游戏，使你的出现不要打扰或者妨碍他们的游戏。这样你就能够在“完全自然的语境中”观察到游戏了。而如果你把自己置于显而易见的位置（比如站在他们旁边，或者拿着录音机、照相机，或者做笔记），那么你的出现就几乎一定会干扰他们的游戏，自然语境也就在一定程度上变成人为语境了。如果你完全离开游戏地点，而去访谈孩子们他们刚才玩的是什么游戏，那你更是在人为语境当中进行调查；要是你再去询问成年人他们孩提时代玩的那些游戏，那你就走得更远了。[6]
由此可见，所谓“自然语境”是指：由惯常的表演者，在惯常的时间和地点，为惯常的观众进行表演。而如果田野工作者以“调查者”的身份拿着录音机和摄像机出现在表演者和观众的面前，就破坏了自然语境。对在场的表演者和观众进行访谈（而不只是观察），就已经不是在自然语境下的调查了，如果离开民俗表演的现场和惯常的表演者而进行访谈，就更谈不上自然语境了。
不少民俗学家以及相邻学科的学者都认为：田野工作最好是在自然语境下进行。艾夫斯明确地说“最理想的，当然是在自然语境下研究民俗。”[7]美国著名民俗学家、印地安纳大学“杰出教授”琳达•戴格（Linda Dégh）在其代表作之一的《故事与社会：一个匈牙利农民社区中的故事讲述》一书中，也非常强调自然语境的重要性。“如何找到一种方法，以尽可能在没有受到干扰的（undisturbed）情况下观察故事的创造，这对研究者是一个挑战。观察应当在不损害讲述人表演的自然进展以及观众的欣赏的情形下进行，应当不干扰讲述人与听众的合作。”[8]“理想的情形是，（故事的）搜集者应当观察自然的背景，不为人察觉地（unobserved）参与到故事的讲述会中，……”[9]
为了追求在自然语境下进行田野调查，一些研究者在田野作业过程中，努力使自己作为研究者的身份淡化或者隐蔽起来，以便营造“没有干扰”、“不为人察觉”的“自然”或者“原生态”的氛围。为达到这一目的，调查者最常采用两种手段：第一是把录音机、照相机和摄像机等器材隐藏起来，在表演者和观众不注意或者不知情的情况下，偷偷地录音、照相或摄像；第二是向表演者和观众隐瞒或者伪造自己的真实身份与出现在现场的目的。比如苟斯汀在调查一个爱尔兰歌手的演唱活动时，把麦克风藏在台灯里；[10]戴格在调查民间故事的讲述活动时，也曾经把录音机放在讲述人看不到的地方；[11]一位东欧学者（捷克斯洛伐克或者罗马尼亚？）安冬尼•赛特克（Antonín Satke）在调查社区的故事表演时也把电影摄影机藏匿起来。[12] 1993年，笔者在河南省西华县调查当地流传的神话传说时，也曾经采用了和上述国际民俗学家类似的做法。当时我和我的地方向导在女娲庙中遇到一群来向女娲告状诉冤的妇女，都以“唱经”的形式向“女娲娘娘”——一位声称是女娲“附体”的妇女——申诉冤屈，我觉得此案例非常有意思，值得考察研究，而事件正在进行的过程当中，无法中断下来向她们解释我的身份和目的，所以就把录音机放在口袋里，在她们没有察觉的情况下做了录音。[13]
向表演者和观众隐瞒或者伪造自己的真实身份与出现在现场的目的，是调查和研究者们经常采用的又一种寻求自然语境的方法。江帆在《民俗学田野作业研究》中将此命名为“特化角色” 的技巧，认为这是民俗学者成功地进行田野作业的重要技巧之一。“特化角色是民俗田野调查的一种技巧。具体表现为：调查者掩盖或淡化自己本来的身份，充任一种与调查环境、调查对象相协调的其他角色，从而更好地实现调查目的。”[14]她在书中举了一位德国学者的例子。“从19世纪末到20世纪初，在德国北部的荷尔斯泰因州，彼萨12年间采访了二百五十位讲述人，听到了约二千五百多个故事。有一次他住在一户酿酒人家里，向店主人借了双拖鞋，穿上和村里人一样的衣服，叼上烟斗吧嗒吧嗒地抽着，就好像邻村的老人路过此地一样，一边走一边开着玩笑。这样，第二天村中的人们都照常工作着，竟然没有人知道他到底是干什么的。还有一次，他扮作某个村中小学的教师，来到一家门前敲门。女主人开门后还以为他是流浪汉，问他有什么事，他自我介绍说是邻村的教师彼萨，想打听一下这一带谁会讲故事。这样，他便能够在不知不觉中采录到了好多故事。”[15]在另一本主要为民俗学者的田野工作而写的《田野作业》一书中，美国学者布鲁斯•杰克逊（Bruce Jackson）举了好几个这样的例子。 比如美国民俗学者布鲁斯•尼克森（Bruce Nickerson）在调查工厂工人的民俗生活时，并没有告诉工人们他去那里的真正目的，他假装自己仅仅是他们中的一员。他认为：“参与观察的技巧是我搜集资料的一个极好的和显著的手段。……在工厂调查的18个月中，我的工人同伴们都把我当成是另一个‘蓝领工人’而接纳了我，一点不知道我的最终目的是什么。在我工作的最后一个星期里，我告诉了我的朋友们，我和他们一起工作是为完成我的博士学位论文而收集材料。”据说“他们都很高兴‘我们中的一个人’今后能讲述他们的故事。”[16]
上面所举的，仅是笔者看到或接触到的诸多案例中的一小部分，由此可见对自然语境的寻求以及由此产生的各种做法，曾经是并且至今依然是许多国际国内民俗学家田野工作中比较普遍地存在的观念和行为。本文要反思的第一个问题便是：在自然语境下进行田野作业是否真的可能？
巴莫曲布嫫曾经以彝族的史诗传统为例，谈到田野研究的5个”起关键性作用的要素”：史诗传统在场、表演事件在场、演述人在场、受众在场、研究者在场。这5个因素“同时在场”，才能构成史诗表演的“演述场域”（situated fields of performance），也就是“具体的表演事件及其情境”。[17]可见学者的在场，是考察表演事件的情境（situation）或者“情境性语境”（situational context，详见下文）的不可或缺的部分。没有研究者在场，就无法进行实地考察，田野作业也就无从谈起。那么，研究者的在场，是否会影响表演的语境？如果有学者在场开展调查研究工作，即使他们可能没有拿出录音机和照相设备等，还能否有自然语境的存在？
实际上，许多研究者在调查中发现：听众对表演者的表演会产生重要影响，特别是富有创造性的表演者，会更有效地利用各种文化资源，与在场的听众积极互动，适应特定的语境而采取不同的叙事策略，从而形成了表演的突生性（emergent quality of performance）。[18]不用说陌生的外地人或者异我的外族人，就是面对本土、本族甚至原本是“一家人”的研究者，研究者的特殊身份也会影响到表演者的正常表演。近年来着力倡导“家乡民俗学”并对其中涉及的诸多理论和伦理问题进行反思的安德明在《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》中就谈到自己的特殊身份对他的祖母的故事讲述活动的影响，尽管他在调查中并没有拿着录音设备：
“现在的我”这样一个特殊的听众，对祖母造成的无形中的心理压力，可能也是让她难以发挥的一个原因。尽管我自己还抱着体验儿时的那种亲情那种温馨的愿望，但即使自己象老莱子那样去讨老人的欢心，大概也无法再回复当年那种纯粹自然的祖孙之情了。在祖母的眼中，我早已不再是从前的小孩子，而是一个读了大学、“念过很多书”的人。她恐怕很难相信自己过去哄小孩的那些东西还能对我有什么吸引力，也很难再以当年那样一种轻松自由的心态，来对我说一段古今！[19]
祝秀丽也谈到自己在家乡进行民间故事的田野研究时，发现自己的三叔总是在故事讲述过程中的适当地方，把在场的听众拉扯进讲述情境来调侃一番，比如在侄女（指作者本人）的家里讲述故事时，他就常常拿侄女和自己的嫂子（指作者的母亲）逗哏。“这是讲述人在讲述过程中利用现场的听众的人际关系与故事中的一致性同听众开玩笑。”“这种即兴添加的合乎场合听众人际关系的评论或者笑谈，产生了听讲双方互动的浓厚趣味。”[20]
所以，只要研究者在场，就几乎一定会影响到表演，影响到表演者的叙事策略、表演的动态过程以及最终文本的形成。正因为如此，鲍曼提出：与其追寻 “自然的”本土语境这一“成问题的概念”，不如在田野研究中对民族志工作者的在场对表演的动态过程（dynamics of performance）造成的影响保持“敏感性”（sensitivity）。他指出：我们常常在田野调查中寻求坦率的、直截了当的民族志信息，而实际上那些个人并不只是口头文学的“传递者”（presenter），他们是在进行表演而我们常常没有意识到。因此，“对表演的敏感性由此成为批评的、自反性的民族志的必要组成部分，这不仅仅是在口头文学的研究方面，而是在通过与本土信息提供者的语言互动而进行资料搜集的一切工作中。”[21]
需要指出的是，表演的突生性并不只在研究者在场时才会产生。如前所述，听众/观众是影响表演者的表演的重要因素，表演者常常会根据特定情境中的听众/观众的需要而采取不同的叙事策略，从而形成表演的突生性。 因此，即使面对并非研究者的其他听众/观众，表演者也常常会适应情境而进行变更和创造。从这个角度来说，对自然语境的追求中包含着的“如果没有研究者在场的干扰，表演就会在自然、正常的状态下进行”的观念，实际上是假想出来的，经验世界里主体之间借助语言而进行的交流与互动、变更与创造远比这一范围（研究者-被研究者之间）宽广得多。鲍曼在《在语境中进行民俗的田野研究》一文中，曾经专门对自然语境中牵涉的问题进行了讨论。他认为：“对自然语境进行追求的动力，大抵在于这样的观念：在民俗学者玷污民众的进程开始之前或者在民俗学者的‘闯入性在场’（intrusive presence）之前，事物都处于完美的时间过程中。”但实际上，这一理想状态并不存在，因为“只要有新奇事物出现，变化就会发生。”一位17世纪的旅行者向一位奥吉布瓦人（Ojubwa，北美印地安人的一支）讲述了一个法国的小故事，比起今天向一位美国民俗学家表演一段克瑞人（Cree, 北美印地安人的一支）的故事来，并不存在更加“自然”或者“不自然”的问题。[22]
其实，许多民族志工作者已经意识到：自然语境实际上是很难寻求到的。所以艾夫斯在《用录音机做访谈——民俗学与口述史田野工作者手册》一书里谈的，都是在人工语境下的搜集工作经验，而且，他认为有时人工语境是唯一能够收集到资料的语境，因为自然语境已经不存在了。[23]戴格也承认：搜集者观察自然的背景、不为人察觉地参与到故事的讲述会中，是不容易的，要想全面地录制故事的讲述活动几乎是不可能的，在民俗学家面前，一些热心的听众会催促讲述人讲故事，这就很难产生自然的、自发的故事讲述事件。[24]既然如此——本文要反思的第二个问题是：为什么尽管在自然语境中进行调查非常艰难，但是长期以来民俗学田野工作者们会不懈地寻求它呢？我以为：对自然语境的竭力寻求，与人们对客观性、科学性、本真性（authenticity）的追求有密切关系。
许多人相信：事物的“事实真相”是客观地存在着的，它们先验地、外在地、相对独立地存在于人们的生活世界中，等待着研究者去揭开它们的神秘面纱，就像“客观”地生长在土地里的萝卜一样，需要人们把它们“发现”、“挖掘”、“揭示”出来。与此观念相应，有许多人坚信：田野调查应该追求“客观”和“科学”，我们应该“客观”和“如实地”反映（reflect）民间风俗、民众观念的“真相”。要做到这一点，自然首先需要在田野作业中寻求“不受干扰的”、“自然的”语境，以便揭示和发掘出隐藏在事物表象之下的“客观规律”。例如，戴格认为：“假如我们观察和搜集了作为社区民俗而起作用的民间故事，因而成功地获得了资料的可靠性（reliability），那我们也将成功地揭示民间文化的内在一致性。”[25]美国民俗学者梅森•布鲁尔（J. Mason Brewer）在搜集北卡罗林纳州的黑人民俗时，也常常在提供者不知情的情况下获得材料，他相信“当信息提供者不知道他所说的正在被（研究者）搜集时，才能获得更加真实可信的（authentic）、自然的资料”。[26]也有中国民俗学者认为：对于某些带有特殊性质的调查项目，上述做法（指在被调查者不知情的情况下录音，并隐瞒自己的真实身份）还是可取的。因为只有这样做，才能使调查对象不怀任何戒心和顾虑，畅所欲言，自由展现，从而调查者才能目睹该民俗文化事象在民间的原本形态。
但是田野作业和民族志撰写真的可以客观、真实、科学地反映和揭示民间风俗、民众观念的“真相”吗？在这一点上，西方人类学领域自20世纪七八十年代以来出现的有关“文化科学”和“写文化”的论争，已经为我们提供了很多启示。
自20世纪七八十年代以来，在西方人类学界形成了一股反省和批评传统人类学理念和方法的浪潮，对所谓“文化科学”的概念，提出了诸多批评，构成了“人类学自省运动”（anthropological reflections），对田野调查的真实性和民族志的可信性也提出了挑战。例如，在后现代主义的浪潮中，人类学家指出：“一切学术认识都受个人理解的限制，所以我们无法取得彻底完全的认识”；[27]不仅民族志所描述的对象会受到制度的制约，而且民族志的写作本身也受到各种社会-文化力量的影响，受社会氛围的制约很深。因此，人类学家根据自身经历撰写的民族志，只能是通过描述来表达自己对社会、文化、人生的阐释，他们提供的“知识”具有相对性，只能是“部分真理”（partial truth）。[28]后现代人类学家如乔治•马库斯（George Marcus）、迈克尔•费彻（Michael Fischer）、詹姆士•克利福德（James Clifford）等人，都在著述[29]中批判性地描述了田野调查与民族志撰写过程中研究者与被研究者之间的关系的性质，指出田野调查和民族志写作不可避免地包含有作者的主观意念和西方文化的痕迹。[30]女性主义批评家也指出：传统民族志的描述和撰写，大多建立在人类学家作为男性的视角和兴趣、以及男性访谈对象的表述的基础上，因此带有男性的偏见，对女性世界的忽略和歪曲几乎是普遍的现象，其结果是所谓“真实地”再现文化的民族志常常只表述着男性的活动和世界观。[31]而新马克思主义者阿萨德（Talal Asad）则从民族志田野工作的背景——传统民族志的调查是在一定的文化碰撞场合下发生的，甚至还为了建立自己在西方社会的地位，提倡为改善殖民地行政做工作——出发，认为有的“科学民族志”实际上与西方的殖民意识形态有着密切关系。[32]
上述这些论争使得当代人类学以及相邻学科的学者们日益认识到：田野调查以及民族志写作中不可避免地包含有诸多人的主观因素和意识形态的影响，与其追寻实际上不可能达到的“科学性”、“客观性”、“真实性”和“全部真相”，不如坦白地公开自己进行田野作业和撰写民族志、获取对地方知识的理解和阐释的具体过程，强调收集资料的过程并非“静止的、甲方向乙方单纯转授知识的过程”，“强调对话式的访谈和共同生活（田野调查），事实上是由主体和客体之间不断相互询问、相互交流、相互影响的过程。”[33]
这些成果无疑为我们对自然语境的反思提供了非常重要的参考。其实，无论民族志工作者如何努力使自己“隐蔽”起来，以使民俗的“正常”表演在“不受干扰”的情况下进行，也无法获取“真实可信”的、“客观”的资料。因此，保持对这一动态过程中的各种复杂因素的影响——包括民族志工作者本人的在场造成的影响——进行敏锐的观察和充分的反省是十分必要的。这为我们今天的民俗学田野作业提出了新的追求目标。
本文要反思的第三个问题是：应该如何看待在寻求和制造自然语境过程中出现的民俗学者的伦理道德问题？
应当说，对人文和社会科学工作者的伦理道德问题、对学者与其地方合作伙伴之间双向互动的主体间行为的探讨，也是随着后现代反思浪潮的兴起而日益引起人们的关注的。在此之前，民俗学研究的往往只是“俗”（作为遗留物的俗），“民”则往往处于被忽略的境遇，他们是沉默的、被动的、消极的、缺乏足够创造性的。田野调查者往往以居高临下的姿态，“下”到作为“田野”的穷乡僻壤或者远离现代文明的“野蛮人”部落中，去发现那些“客观地”存在于“他者”文化中的“真理”，“拯救”那些衰微或者即将消失的文化遗留物。在那样的时代里，学者们似乎不用考虑对研究对象的伦理道德责任。用吕微的话说：“在客观论、反映论、实证论占据统治地位的方法论时代，我们没有也无须考虑我们的研究结论对被研究对象可能造成的影响。因为，既然我们关于对象的表述是客观真理，而客观真理的根据内在于对象本身，那么研究者主体也就不必因为自己的非主观表述而对对象承担起任何表述责任。”[34]
但是在后现代思潮的影响下，如今许多人文和社会科学研究者们开始认识到作为调查和研究“对象”的“他们”实际上也是“主体”，而研究成果实际上是“研究者主体”与“被研究者主体”在对话中协同建构的。这就引发出了学术伦理的问题。“一旦我们认识到对象生成为事实也事关研究者的主体性介入，特别是当我们已经把客体对象作为对象主体对待的情况下，学术成果的观念效应就应当成为我们认真思考的时代问题。换句话说，如今作为研究者主体的我们必须为自己的学科表述承担起应负的知识伦理责任或知识责任伦理。”[35]高丙中也认为：“后现代学术的核心问题是：研究者主体应当根据哪些责任伦理的知识原则与被研究者主体进行有效的对话。”[36]
如果我们立足于“主体之间的伦理学”，就会发现对自然语境的寻求过程中存在着不少学术伦理问题。比如：作为平等对话的一方，“被研究者主体”是否有权知晓该田野调查的目的和用途？民俗学者是否应该在“被研究者主体”不知情的情况下进行录音、照相或者摄像？他是否应该告诉被研究者主体自己的真实身份以及来此调查的真实目的？显然，这些以往不成问题的问题如今成为了需要认真反思的对象。布鲁斯•杰克逊在谈到民俗学者田野作业的伦理原则时认为：获取民俗信息并不重要到能够为秘密进行调查以及向人们撒谎提供辩解，“撒谎是恶劣的道德规范”。[37]在谈到尼克森的秘密调查时，杰克逊批评说：尼克森虽然是在为了做博士学位论文而搜集工厂民俗，而且他隐瞒自己的真实身份和目的也不想伤害到任何人，但是，“这能成为欺骗的正当理由吗？”那些被观察的工人们以及那些讲述某些人不是他的朋友的人会作何感想？他们会高兴看到自己的故事吗？即使在这一过程中无人受到伤害，可是研究者和工人们一起生活了18个月，并且让所有人认为他和他们在此工作的目的是一样的，而事实上他在这里却是为了研究他们、观察他们、将他们客观化，这样的做法是否可取呢？杰克逊显然反对这样的做法。[38]艾夫斯谈到藏起话筒、偷偷录音的做法时说：为自己寻找偷偷录音的正当理由是非常容易的，比如被访谈人并不真正理解这些东西的“重要性”，你想在“自然语境”中获得材料，不想让录音机“闯入”和“破坏”你们谈话的“亲密感”等等，都是冠冕堂皇的理由，比如“学术”等。但是他明确地建议：“千万别那么做。这是对隐私的侵犯，对信任的亵渎，是卑劣的人对待人的方式。”所以一定要让被访谈人知道你正在搜集的资料将有什么用途。[39]
杰克逊在《田野作业》一书中，曾经对民俗学田野作业工作中牵涉的伦理规范做过一个简要的界定，对我们思考相关问题无疑有所帮助。“在此语境中，伦理规范与你在田野中扮演的角色的道德牵涉有关，与田野工作结束之后你的决定和行为的道德后果有关。伦理问题的产生与这些问题相关：关于你是谁你向谁进行了说明、说明了什么；你为什么告诉他们你在进行田野作业；有关你发现的调查结果你向人们说明了什么。在下面这些方面也牵涉伦理规范：当你决定哪些资料要销毁，哪些资料要存档时；当你决定在何种情况下要利用那些档案资料时；当你决定你发表有关信息的范围如何、将向其他人说什么，以及你永远保守何种秘密时。对这些伦理问题的回答，将界定你与你的资料提供者、其他搜集者以及你的赞助机构之间的关系。”[40]可见，伦理问题并不仅仅存在于访谈、观察、录音、照相等田野工作正在进行的过程中，在田野工作结束后，研究者也需要时时反省自己的著述发表、资料的销毁和存档中可能给被研究者造成的影响，如果需要，还应为被研究者主体永远保守秘密。
谈到这里，介绍国际民俗学界在学术伦理的探讨和建设方面取得的一些成就也许是不无裨益的，它无疑将促进对自然语境的寻求过程中存在的伦理问题的反省和自觉，并有助于促进国内民俗学界对伦理问题的更深入探讨。20世纪80年代，世界知识产权组织以及联合国教科文组织签署了包括民俗学工作伦理规则在内的有关文件和建议；国际民间叙事研究会（the International Society for Folk-Narrative Research）也在1998年的哥廷根会议上，成立了一个有关伦理规范的委员会，以从民俗学的视角推动国际学术领域有关学术伦理的论争。[41]美国民俗学会也于1988年公布了学会的伦理道德法则，其中规定的许多具体条款与本文谈到的民俗学田野研究中的伦理问题有关，例如在谈到民俗学者与被研究者之间的关系时，规定：“在研究中，民俗学者主要应对被研究者负责。如有利益冲突，那些被研究的个体应该首先被考虑。民俗学者必须尽一切努力，以保护被研究者的物质、社会和心理的权益，并且对被研究者的尊严和隐私给予尊重。”在这一原则之下，还规定了民俗学者在进行研究时应该遵循的具体原则，例如“应该将考察的目的与被研究者尽可能进行交流”；“资料提供者有权保持匿名”；“不得利用个体资料提供人来获得个人财物”等等。[42]芬兰民俗学的重要宣传阵地FF Network也在1997年前后发起了有关民俗学学术伦理的大讨论，[43]芬兰与其他北欧民俗学者还于1998-2000组织了一个有关学术伦理的专项研究课题。[44]在该课题的总结性报告《我们需要民俗学的伦理法则吗？》中，芬兰著名民俗学家劳里•杭柯（Lauri Honko）指出：“对伦理的反省以及对伦理行为的多种维度的意识，看来正在不断增长，并且正在成为所有研究——包括民俗学以及其他学术研究——中的现实（reality）。”他主张不仅要关注民俗研究中的伦理，而且要关注整个“民俗过程” （entire folklore process）——从民俗的发现、存档到再循环利用，复兴与商业开发，文化与政治的功用等——中牵涉的伦理问题。“毕竟，”他写道：“民俗属于人民，而不是学者。”[45]
反观这些国际民俗学界的有关伦理问题的探索成果，笔者以为，尽管吕微充满激情地说“今天是我们超越传统的、经典的基于主、客体之间的方法论而将目光集中于主体之间的伦理学的时候了”，[46]但是中国民俗学界有关学术伦理的讨论显然还处于起步阶段，似乎并没有引起很多人的关注，总体上还流于比较宏观的阐释和宏大的号召，缺乏具体而微的细节探讨，[47]要建立一个在充分讨论的基础上形成的“中国民俗学学术伦理规则”显然还有待时日。本文的探讨，也是推动此现状的一个努力吧。
以上对寻求“自然语境”做法中存在的理论和伦理问题进行了探究和反省，那么，接下来的问题便是：应该如何进行民俗学的田野调查？笔者主张在“实际语境”（actual context）中考察民俗的表演。实际语境，指田野调查研究行为发生时的实际情境，也就是鲍曼所说的情境性语境（situational context），不过为了强调与“自然语境”的区别，我把它叫做“实际语境”。关于情境性语境，鲍曼指出，它是对“运用中的、社会生活的实际实施中的民俗的民族志研究。”他特别强调的情境性语境是“交流事件”（communicative event）——例如妇女的座谈会、家庭聚会、布鲁斯表演，甚至电话交谈等。事件的结构是由许多情境性因素的相互作用而产生的，其中包括物质环境、参与者的身份和角色、表演的文化背景原则（cultural ground rules for performance）、互动和阐释的原则、行为发生的顺序等。这些因素将决定选择什么来表演、表演的策略、突生文本的形态、以及特定情境的自身结构。[48]
呼吁对实际语境的关注，并不是要彻底否定追求自然语境的努力，——毕竟对自然语境的追求中，包含着学者们力图了解事物在民俗学者的调查之外呈现的“原本状态”或者“惯常状态”的可贵努力，——笔者也同意巴莫所说的，田野研究应该尽可能了解“针对‘传统的受众’的表演事件及其交流过程中的传统叙事策略”[49]，但主张以更加开放、灵活、实际的眼光观察现场的情境。鲍曼在批评自然语境的概念时曾经指出它可能造成民俗学者的狭隘视野：“如果它（指自然语境的概念——杨利慧注）培养了这样的观念，即任何与我们传统意义上的自然语境相偏离的，都是不自然的，因此（就被排斥）在民俗的范畴之外，犹如一首民歌由于由电吉他伴奏就被污染了一样，那么这个概念就迅速成为没有建设性的了。”[50]而“实际语境”的概念，则有助于打破这一狭隘的视野，观察和研究各种实际发生的情境中（既包括民歌在社区节日中的惯常表演，也包括民歌由电吉他伴奏而在商业演奏会上的演出；既包括在“惯常的听众”面前讲述民间故事，也包括在政府举办的故事会上向中外学者和记者进行民间故事的讲述表演），民俗的动态表演过程以及表演中传统与创造之间的张力，关注表演者如何在具体情境中发现自我并使自己的表演与特定语境相适应，特别对民族志工作者的在场对民俗表演的影响保持敏锐的观察和反省。
具体地说，关注实际语境有这样几个益处：
第一， 更符合田野作业的实情，因此更便于田野中的实际操作。如前所述，寻求完全的自然语境几乎是不可能的，与其追寻实际上很难达到的“自然语境”，不如坦白、自觉地面对表演事件发生的实际语境。
第二，便于以更加开阔的视野，观察民俗在各种复杂多样的现实情境中发生的传承与变化。它并不对那些并非“在惯常的时间和地点表演给惯常的听众或观众”的表演事件持简单排斥的态度，而是将民俗表演事件中的突生性品质作为人的艺术创造力的体现而加以细致的考察和研究。
第三， 便于反观民族志工作者自身对表演过程的影响，观察表演者与观众、听众之间的交流与互动，从而更好地了解民众的主动性和创造性。实际语境的概念并不回避民族志工作者的在场对表演事件可能产生的影响，也不想采用各种方法使研究者或者其调查设备“隐蔽”起来，相反，它主张坦然面对并敏锐、细致地观察民族志工作者及其工作设备、技术手段的在场对被研究者主体及其表演活动的影响，强调对民族志工作者的在场对表演的动态过程造成的影响保持“敏感性”，强调表演者的主动性和创造力，自觉认识到田野调查是研究者主体和被研究者主体之间不断对话、相互交流、相互影响的过程。
第四，可以避免民族志工作者为寻求自然语境而采用隐瞒、欺骗等手段，减少或防止研究者的工作对被研究者主体可能造成的伤害，有助于使被研究者主体赢得平等对话和选择、创造的机会，从而使“人研究人”过程中的主体间性（intersubjectivity）更加和谐。
综上所述，本文对民俗学领域有关“自然语境”的学术论述和一些案例进行了简要梳理，并从“反思”（reflection）的立场出发，对寻求“自然语境”做法中存在的理论和伦理问题进行了探讨和反省，并呼吁田野作业应该转向对实际语境的关注。需要说明的是：与本文的倡导密切相关的，是许多民俗学田野作业中面临的实际问题及其相应的解决措施，比如在录音、照相前应该先询问被研究者主体是否同意这样做；调查中应该把录音机、照相机放在明显的位置，让被研究者知道你在干什么；尽可能主动介绍你的真实身份和来此调查的目的，如此等等。这些问题及处理技术本来也应该成为本文探讨的另一部分重要内容，只是限于篇幅，这里不再赘述，容以后另外撰文详谈。
【原文发表于《民俗研究》2006年第2期，第5-20页。】
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[1] Richard Bauman, “The Field Study of Folklore in Context,” in Handbook of American Folklore, ed. Richard Dorson. Bloomington: Indiana University Press, 1983, p.366.
[2] 由于语言和获取资料的原因，本文参照的资料主要来自中国和美国民俗学者的有关著述。其他国家的情形有待以后补充。
[3] 吕微，《反思的民间文学与民俗学的学术伦理》，《民间文化论坛》2004年第5期。
[4] Kenneth Goldstein, A Guide for Field Workers in Folklore. Hatboro, Penna.: Folklore Associates, 1964, p. 80-90.
[5] Edward D. Ives, The Tape-Recorded Interview: A Manual For Field Workers in Folklore and Oral History, 2nd ed. Knoxville: The University of Tennessee Press, 1995, p.45.
[6] 同上。
[7] 同上。
[8] Linda Dégh, Folkltales and Society: Story-Telling in a Hungarian Peasant Community, trans. Emily Schossberger. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1969, p.53.
[9] Folkltales and Society: Story-Telling in a Hungarian Peasant Community, p.113.
[10]
http://departments.umw.edu/hipr/www/206/206-framework.htm
[11] Linda Dégh, Narratives in Society: A Performer-Centered Study of Narration. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica, 1995, p.14.
[12] Linda Dégh, Folkltales and Society: Story-Telling in a Hungarian Peasant Community, Note 208, p.393.
[13] 对此事件过程的描述可参见杨利慧《女娲的神话与信仰》，第155页，中国社会科学出版社1997年，以及《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》，第154-155页，北京师范大学出版社1999年。在此二书中，均未提及录音之事，原因是写作这些书的时候，“隐蔽地录音”虽然使我产生过心理上的困扰，并未引起我充分的理论反思，也就是说，并未完全成为我的“问题”。
[14] 江帆，《民俗学田野作业研究》，第180页，山东大学出版社1995年。
[15] 同上，第181页。
[16] Bruce E. Nickerson, “Factory Folklore,” in Handbook of American Folklore, p. 122.
[17] 廖明君、巴莫曲布嫫，《田野研究的五个在场——巴莫曲布嫫访谈录》，《民族艺术》2004年第3期。
[18] Richard Bauman, Verbal Art As Performance, 1977, Rpt. Illinois: Waveland Press, Inc., 1984.
[19] 安德明，《重返故园——一个民俗学者的家乡历程》，第28页，广西人民出版社2004年。
[20] 祝秀丽，《辽宁省中部乡村故事讲述人活动研究——以辽宁省辽中县徐家屯村为个案》，第86-87页，北京师范大学博士学位论文2002年。
[21] Richard Bauman, “Disclaimer of Performance,” in Responsibility and Evidence in Oral Discourse, eds. Jan H. Hill and Judith T. Irvine. New York, Victoria: Cambridge University Press, 1992 (first published 1993), p. 195-196.
[22] Richard Bauman, “The Field Study of Folklore in Context,” in Handbook of American Folklore, p.366.
[23] Edward D. Ives, The Tape-Recorded Interview: A Manual For Field Workers in Folklore and Oral History, p.45.
[24] Linda Dégh, Folkltales and Society: Story-Telling in a Hungarian Peasant Community, p. 113.
[25] Folkltales and Society: Story-Telling in a Hungarian Peasant Community, p. 54.
[26] J. Mason Brewer, Worser Days and Better Times. 转引自Bruce Jackson, Fieldwork. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1987, p.262.
[27]金光亿，《现代社会人类学：六十年代以来的主题、理论与方法》，见周星、王铭铭编，《社会文化人类学讲演集》（上），第182页，天津人民出版社1997年。
[28]王铭铭，《远方文化的谜：民族志与实验民族志》，见周星、王铭铭编，《社会文化人类学讲演集》（上），第245-268页。
[29] George Marcus, Michael Fischer, eds. Anthropology As Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, 1986. James Clifford, “Introduction: Partial Truth,” in Writing Culture, eds. James Clifford and George Marcus, California, 1986.
[30] 金光亿，《现代社会人类学：60年代以来的主题、理论与方法》，《社会文化人类学讲演集》（上），第182-183页。
[31]金光亿，《人类学研究方法》，《社会文化人类学讲演集》（上），第236页；乐梅，《关于女性人类学》，《社会文化人类学讲演集》（上），第469页。
[32] 王铭铭，《远方文化的迷：民族志与实验民族志》，《社会文化人类学讲演集》（上），第254-255页。
[33] 乐梅，《关于女性人类学》，《社会文化人类学讲演集》（上），第469页。
[34] 吕微，《反思的民间文学与民俗学的学术伦理》。
[35] 同上。
[36] 高丙中，《知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生：对民俗学的学术实践的新探索》，《民间文化论坛》，2004年6月，总第137期。
[37] Bruce Jackson, Fieldwork, p. 263-265.
[38] Fieldwork, p. 263-264.
[39] The Tape-Recorded Interview: A Manual For Field Workers in Folklore and Oral History, p.34.
[40] Fieldwork, p. 259.
[41] Lauri Honko, “Do we need a folkloristic code of ethics?” in FFN 21, March 2001: 2-7.
[42]
http://www.afsnet.org/aboutAFS/ethics.cfm
[43] Ulrich Marzolph, “A Code of Ethics for Folklore Studies: An invitation to participate in an interdisciplinary debate,” in FFN 14, December 1997: 11-12.
[44] Lauri Honko, “Do we need a folkloristic code of ethics?”
[45] Lauri Honko, “Do we need a folkloristic code of ethics?”
[46] 吕微，《反思的民间文学与民俗学的学术伦理》。
[47] 需要指出的是，“家乡民俗学”概念的提出以及结合了家乡田野研究经验的一些理论探索成果，在此方面做出了重要贡献。但是，相关研究在理论和实践层面都有待进一步深入。
[48] Richard Bauman, “The Field Study of Folklore in Context,” in Handbook of American Folklore, p.365-366.
[49] 廖明君、巴莫曲布嫫，《田野研究的五个在场——巴莫曲布嫫访谈录》。
[50] Richard Bauman, “The Field Study of Folklore in Context,” in Handbook of American Folklore, p.366.
