百年汉人宗族研究的基本范式
——兼论汉人宗族生成的文化机制
2010-02-28 20:01:52
作者：杜靖
【摘要】迄今为止，汉人宗族研究大致经历了进化论-历史唯物主义、结构-功能论、系谱体系理论、历史过程论和后现代主义等几个重要范式。进化论-历史唯物主义模型认为，宗族是现代中国建构的障碍;结构-功能论主张，宗族是中国社会场景中的产物，在特定的社会结构中扮演着必要的社会功能;系谱体系理论强调，房与家族的系谱理念或宗祧理念是宗族得以存在的重要因素，家族宗族是房-家族体系自然演化的结果;历史过程论则坚持，近现代以来人类学看到的宗族并非从来如此，而是一个历史过程和阶段;后现代主义学者的观点是，宗族并非现代化建构的路障，它能够适应现代化的情景，并成为现代化推进的一种传统文化资源。五种解说，各有主张，相互对话，先后相继，构成了百年汉人宗族研究的学术叙事。其中，第二、三、四三个模式探讨的是汉人宗族得以生成与存在的理由，第一个模式讲的是如何破除宗族制度，最后一个模式则要“保”宗族的合理成分存在与延续，也不同程度地涉及到宗族存在的文化机制。这种转换与国际人类学理论范式的转换相伴随：一方面，汉人宗族研究丰富了世界人类学理论;另一方面，汉人宗族领域又成为世界人类学理论的试验田。此外，这种转换一方面反映了对汉人宗族本质认识的深化，一方面也可以看做是不同时代的集体心智的一种对外投射。
【关键词】汉人宗族 理论范式 范式转换 生成机制
【作者】青岛大学社会系副教授，人类学博士。地址：山东省青岛市，邮编 266071。
引言
就百余年来汉人社会研究的实践而言，宗族一直被视作为一个极为重要的观察单位。透过这个单位，我们去了解汉人社会运转的文化秘密。但一提到汉人宗族研究，似乎只有一个弗里德曼(Maurice Freedman)的理论模型(the lineage paradigm)[①]，因为大家认为弗里德曼之后的中国亲属制度研究大多不能摆脱其影响[②]，或者说其他的争论多是围绕这个模型而引发的[③])。这种将诸多智慧遮蔽于弗里德曼荫影下而不予以“扶正”(给予平等地位)的做法，是对其他思想的“矮化”，深不利于汉人宗族的可持续性探讨。事实上，不同的学者对这一观察单位的操作定义不一致导致了不同研究范式的产生。迄今为止，笔者以为先后出现了进化论和历史唯物主义、结构功能论、房支理念与系谱法则、历史过程论和后现代主义等五大宗族研究模式。当然，这些理论间的继替并非截然分明地以这样一个模式发生：一个出现，另一个终结，而是相互交错、纠缠，甚至包含(encompssing[④])。
截至目前，较有影响的关于汉人宗族研究的回顾文章大约有以下数篇，即陈奕麟的《重新思考Lineage theory与中国社会》[⑤]、巴博德(Burton Pasternak)的《中国宗族探究及其人类学关联》[⑥]、陈其南的《汉人宗族制度的研究——弗里德曼宗族理论的批判》[⑦]、叶春荣的《再思考Lineage theory: 一个土著论述的批评》[⑧]、王铭铭的《社会人类学与中国研究》第三章“宗族、社会与国家”[⑨]、张宏明的《宗族的再思考——一种人类学的比较视野》[⑩]和周建新的《人类学视野中的宗族社会研究》[11]、常建华的《20世纪的中国宗族研究》[12]和《近十年晚清民国以来宗族研究综述》[13]。前5篇人类学家的文章均围绕弗里德曼而争论，其回顾的向心点在于各自的学术实践，但他们较为详细地展现了从弗里德曼到各自研究的脉络。他们带着问题意识进行回顾，因而只涉及到一两个理论模型之间的转换，却并没有将上述五个模式并置于一个长时段框架里给予总体考虑。近些年来，社会史的宗族研究力图呈现不同的历史时期中国宗族的不同历史文化面相。在这个意义上言，常建华的综述也带有学科意识。常文的兴趣不在国际人类学亲属制度研究(特别是继嗣体系)的理论关怀方面，较为关心中国社会认知，因而该文中见不到它关于宗族模型的讨论。张宏明和周建新有综合人类学和社会史两个研究领域的意图，虽然提出了宗族研究的一些模型，但也疏漏了其他富有价值的具有范式意义的探索，至少未给予概念上的明晰化，尚缺乏精细而深入的论证。
本文的目的在于分析这五大模式之间的起承转合，明了百年汉人宗族研究的内在学术脉络。当然，这一梳理过程本身也是对过往宗族理解，即何为宗族的一次学术检阅。
一、进化论与历史唯物主义的宗族研究
第一个模式是以进化论和历史唯物主义观念为主的政治学或政治制度思想史的宗族论研究框架。
19世纪至20世纪交接之际宗族研究的主要理论依据是进化论，社会主义中国以后主要依据则是建立在进化论基础上的马克思主义的历史唯物主义观。这个框架多侧重宗族文化中的宗法制度及其思想批判。他们通常将研究对象放置在一个预先设计好的时间架构里给予衡量，并视宗族为传统帝国政治的基础而贴上一个“封建”标签。因而在这些学者眼里，传统社会的宗族被假想为现代化实现的障碍和敌人，成为被革命的对象和他者(the other)。
因而，这一范式产生有着直接的社会背景，即传统中国向现代中国转型。也就是说，宗族成为一个现代学术问题，实乃因为中国社会转型造成的。
中国现代化运动始自1840年鸦片战争，因为自那一来，中国社会全面遭遇了西方文化，并处于劣势而面临被西方改写的话语困境。在“救亡图存”的历史使命面前，中国人走上了一条探索“民族-国家”建构的现代化之路。1904-1905年日俄战争爆发时，至少有8000名中国学生在日本留学。留学最重要的后果就是对中国民族主义的形成产生了重要的影响。起初，在东京的留学生是根据省籍组织起来，并因此而形成认同(许多人由各自省政府提供奖学金留学)。在日本的中国留学生立即被日本普遍存在的民族主义情绪所震惊。东京的留学生常因自己的服装、辫子和中国的羸弱而成为日本人表示优越感和嘲弄的对象。于是，他们形成了一种反应性的团结，从而感到国家要比其省籍和宗族更加重要。[14]
1903年严复翻译英国学者E·詹克斯(E. Jenks)的著作《社会通诠》(A History of Politics)。该书用历史发展的观点，把历史描绘成从图腾社会向宗法社会、再向国家社会发展的过程。詹克斯认为，在国家社会里，个人是组成社会的基本细胞，人民是平等的;而在宗法社会，社会细胞由家族构成，个人归各自的宗族统辖，并受到祖法的约束，没有自由。[15]受詹克斯进化论历史观的影响，严复认为当时的中国社会终于进入国家社会阶段，属于七分宗法、三分国家性质。日本学者沟口雄三指出，“严复自己在序言中也将宗法与封建合在一起使用，自那以后，将封建社会等同于宗法社会，并看作是历史发展阶段中的一个落后社会的认识得以迅速扩展。”[16]《社会通诠》的翻译在青年知识分子中影响甚大，以致影响了五四新文化运动。沟口雄三指出，《新青年》受到了《社会通诠》的深刻影响，《新青年》曾鼓动打倒宗法社会的文化运动。陈独秀曾说：“东洋民族虽从游牧社会进入宗法，但情形至今仍未改变。虽从酋长政治步入封建政治，至今亦无变化。宗法社会以家族为核心，个人无权。……尊家长、重阶级，故提倡孝。在宗法社会里，……尊元首、重阶级，故提倡忠。忠孝是宗法社会、封建时代的道德，也是半开化东洋民族的一贯精神。”[17]陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的案语，视儒家思想为落后的宗法社会的产物。[18]严复和陈独秀的学说可以看成是这一范式确立的标志。
如果说，这一范式早期的理论依据主要体现为进化论，那么中日战争以后至当代，主要是建基于进化论基础上的历史唯物主义。抗战时期，李达的《中国社会发展迟滞的原因》和蒙达坦的《与李达先生论中国社会发生迟滞的原因》等，均主张宗族是中国封建社会长期停滞的原因。不论在结合中国社会历史方面，还是理论探索深度上，李达和蒙达坦均超越了早期严复和陈独秀的研究。1960年代至当下，傅衣凌、邱汉生、徐扬杰、何清涟、王沪宁、肖唐镖等延续了这一观点，但60-70年代末期则插入了一个“阶级分析”的维度，以阶级身份替代了宗族的血缘身份。这可以看做是对战前研究的深化。具体可以详细参阅常建华《20世纪的中国宗族研究》一文。[19]此外，当下部分华中学派的“三农问题”研究学者也持有类似看法。
毛泽东早期的《湖南农民运动考察报告》指出，由宗祠、支祠以致家长的宗族系统(族权)，是封建宗法思想和制度的一个方面，是束缚中国人的特别是农民的四条极大的绳索之一。[20]作为推动中国现代化力量的中国共产党在掌握政权以后，对乡村的改造基本遵循这篇文章的思路。在这个意义上说，这个流派达成了跟改造中国乡村的国家现代化力量的知识合谋，具有较强烈的意识形态色彩。
这个学派的大部分学者主要进行书面阅读，1980年代以后，他们中的部分乡村政治学者始借助现代人类学的调查方法离开案头进入田野。但面对宗族文化的当代复兴，却做出了“封建迷信死灰复燃”的结论。
有人说，他们善于发掘宗族的负面因素，即宗族内部的剥削与压迫。笔者并不完全赞同这个批判，因为立论的不同造就了认识的差异。进化论和历史唯物主义宗族研究模式的一个根本假设是，从社会成员所占有物质的多少来理解宗族内部成员关系，因而看到了更多的社会分化(该学派用“阶级”这个概念来描述)。有必要声明，阶级的视角在一定程度上看到了中国农村社会的真相，应该算作一种真知识，但可能所犯的错误是放大了问题。虽然弗里德曼(Maurice Freedman)后来意识到宗族内部的分化现象，但他却理解为一种社会依附或庇护关系，而不是对立。这可能是结构-功能论注重社会结构的平衡信念造成的。
需要指明，这一范式在某种程度上将宗法与宗族问题有所混淆。事实上，宗法是一种社会思想制度，而宗族是一种社会组织，二者建立在不同的文化机制上。因而宗法问题的研究偏重思想是否合乎时宜，即进步与落后问题;而宗族研究偏重于组织与功能之解读。这在今日汉人社会研究领域已经很清楚了。不过，笔者认为，在注重厘清这两个概念的同时(比如，就继承制来说，宗法讲究嫡长继承，有大宗与小宗之分，而宗族的实践可能更多地表现为诸子均分制)，学界也应该充分关注二者之间的相互纠缠，特别是彼此的一定程度上的相互表述。冯尔康等认为，宗族体现了宗法制度与观念。[21]因而在一定意义上可以说，宗法是“里”，宗族是“表”;宗法研究侧重于贵族的实践层面，宗族研究侧重于乡村“庶民”。
二、结构-功能论框架
跟进化论不同，功能论不是简单地剥离场景来讨论宗族，而是具体地将这种制度置于地方社会的结构中予以考察，探讨其在地方人民的生活中具有何种作用。也就说，功能论观察宗族是如何把基层社会里的乡民组织起来。在某种意义上言，功能论的宗族范式是反进化论宗族范式的。
绝大部分结构-功能论汉人宗族范式皆导源于拉德克里夫-布朗(Radcliffe-Brown)的继嗣体系理论。[22]而布朗的灵感来源有四个：一是梅约(Henry sir.Maine)的“法人团体”概念[23]，二是摩尔根(Morgan)的亲属组织作为一种社会组织的学说[24]，三是韦伯(Marx.Weber)的corporate group类型[25]，四是布朗的老师里弗斯(Rives)的亲属团体的“继嗣”(descent)和“单边”(Unilineal)[26]概念。福忒斯(Meyer Fortes)、埃文思-普理查德(Evans-Pritchard)和弗里德曼三人，或师从马林诺夫斯基(Malinowski，Bronislaw Kaspar)而私淑布朗，或直接师从布朗，并且在牛津大学人类学系跟布朗共事而成为后继者。前两人在布朗的影响下前往非洲考察继嗣体系，结果发现了非洲宗族裂变制，即学界通常所说的“非洲学”范式[27]。这个范式主要揭明了无国家状态下宗族对乡村社会的支撑。而弗里德曼在战后到中国的经验和资料中去探寻有国家下的宗族范式，特别是中国宗族内部的分化。可是学界大多只注意到弗里德曼跟非洲学之间的对话，却忽略了两者一方面共同继承了布朗，另一方面又对话和发展了布朗的结构-功能论，提出了动态平衡论或非均衡论观点。在他们眼里，宗族只是学术对话一个工具罢了。
早在1935年秋，布朗受吴文藻邀请来燕京大学社会学系讲学。[28]布朗来的目的实际上是想亲自考察中国的继嗣制度问题，但中日间即将爆发的战争中断了他的梦想。不过，有幸的是林耀华做了他的助手。而此前，吴文藻就在燕京传播结构-功能论，1934年林耀华前往福建义序进行了3个月的宗族考察。在跟布朗接触后，林真正走上了研究中国宗族的学术路程。1980年代以后林的弟子庄孔韶、兰林友(兰的研究则始自1990年代后期)等皆踵武宗族之考察，而2000年以来笔者和周泓、石峰等也师从庄孔韶在华北开展宗族制度的田野调查。这应该说是布朗留在中国大陆的一个燕京学派脉络。
林耀华之前，韦伯(Marx.Weber)把中国宗族看作一个corporate group和地方社会的自治单位[29]。葛学溥(Kulp II, D.H)在华南乡村中看到了中国的家族主义制度(familisn)，并将其理解为打开中国社会的钥匙。[30]林耀华在描述完义序宗族以后，于1940年代又出版了《金翼——中国家族制度的社会学研究》[31]，完成了从早期结构-功能论到平衡论的转变。但客观而论，虽然林曾在吴文藻社区概念和布朗结构-功能论启发下提出了“宗族乡村”这一具有解释力的架构[32]，但基本停留在描述性的框架水平上，尚不是一个提炼得相当精致的理论框架。二战后，弗里德曼总结林耀华、胡先缙等人的中国经验描述，并结合非洲学范式这才将其发展为一个理论模型——中国宗族范式(local lineage paradigm[33])。弗里德曼的《中国东南的宗族组织》和《中国宗族与社会：福建与广东》两部著作可以看成结构-功能论宗族范式确立的标志。应该说，弗里德曼的出现是将导源于布朗在世界不同地区的继嗣体系研究的一次归拢与合并。之后，这些不同支脉系统又沿着各自的兴趣向不同的方向分化。至少在中国的研究上是如此。
弗里德曼最初引进lineage认知汉人社会时，从功能论角度将之定义为环绕祠产的地域化宗祧团体，即宗族需要建立在一定财产基础上。[34]东南的宗族组织是由水利灌溉系统、稻米种植、边疆社会、宗族内部社会地位分化等4项变量促成的。弗里德曼认为，种植稻米而有农业盈余，容许稠密人口生长，而水利灌溉系统的建立需要更多的劳力合作，因此促成土地的共作与宗族的团结;边疆社会移民为了防御外来威胁，很容易促成宗族的团结;社会地位的分化有利于调控宗族内部的排列，分化得越严重，运行得越好，也就说异质性强化了这一体系。[35]这意味着，弗里德曼并不满意非洲学范式下的宗族定义，从而提出了一个中国场景下的宗族观。这是对国际人类学界宗族概念的丰富、发展与推动，也由此奠定了日后中国汉人宗族讨论的基点。
之后大量学者都基本接受了弗里德曼的意见，尽管存在理解上的差异，比如，Hugh Baker[36], Emile Martin Ahern[37]，M.J.Potter[38]，James Watson[39]，Rubie Watson[40]，Steven Harrell[41]，等等。而台湾学者庄英章也认为，公共土地财产是维持一个宗族继续的重要原因。[42]Myron Cohen则基于台湾美浓经验指出，异姓冲突导致了同姓不同祖源的族群融合为宗族。[43]
需要说明，结构-功能论的宗族研究者不曾有一人公开声明反对进化论的理解(至少这种意识是较弱的)，但是若将他们放置在从进化论到结构-功能论的人类学理论发展脉络中，这种内在意指便不难发现。
三、系谱体系理论
弗里德曼功能团体的宗族观主要解释东南中国社会何以集中了那么多宗族。可是，这个解说提出不久就遭到来自台湾社会(同样是边疆移民社会情景)宗族经验的质疑。巴博德(Burton Pasternak)认为，早期移民社会并没产生宗族，而是产生了处于防卫目的的地域性联庄组织，之后在第二阶段才产生宗族，而水利开发和稻作经济的存在也不一定意味着宗族的产生，相反却更多地涌现出地域化组织。[44]巴博德又根据台南一个客家村落的资料试图表明nonkin association 和地域性群体取代了亲族群血缘群体。[45]庄英章通过台湾竹山汉人社会研究也同样认识到，宗族的出现并非发生在移民边疆的第一阶段，而是出现在第二阶段，其原因是血亲群的扩大和人口压力，同时跟谱系和公共财产也有密切关系。[46]但是，他们只是表现了宗族的地区差异性和多样性，并没有在根本上否弃宗族作为一个财产单位。
陈其南氏出，构成了对弗里德曼为首的中国宗族功能论的有效解构。[47]作为系谱体系理论范式的创建人，陈氏的基本观点是：1)两人构成的单位(核心家庭)叫做基础房，随着时间的扩展，基础房的儿子们结婚又各自建立了自己的基础房，那么原来两代的基础房就演变成了包含三代深度的房单位，这个三代深度的房可以称为一个基础家族。房是家族的次属单位，而家族则是房的一种整合和包容，二者是一组对立概念。三代基础家族可以继续随着时间在代数上进行扩展，扩展的过程是一个不断分家或分支的过程，最后就形成了一个宗族。宗族的形成过程中本族女子长大外嫁被排除出去，而本族男子的配偶却来自其他家族宗族而被不断整合进来。汉人家族宗族是一个自然成长的结果。汉人社会遵循这种房-家族体系演化方式。可见，“房”和“家族”两种原则彼此互补，但在组织作用上却彼此相反。2)分房的分裂效果表现于分家和分财产的作用中，而祖产的建立主要体现了家族包容性的理念。3)汉人家族形成和分支过程中，房与家族的系谱理念或宗祧理念(descent ideology)是首要的因素，其次才是功能的考虑，系谱理念的房和家族单位必须结合某些非亲属的功能，才会形成共同体的宗族。显然，这个讲法大异弗里德曼。
在陈其南“系谱观念”启发下，庄孔韶从“理念”出发，认为祭祖的文化机制是宗族凝构的重要手段，祭祖的根本原理是理念而非功利，与财产继承无关。相反，设祭产、修族谱等都是这种理念的外化。[48]兰林友[49]对华北宗族研究后指出，华北宗族存在跟华南宗族不同的文化表象，即，普遍没有华南宗族的那些外在表征，主要体现为一种家族意识理念，因而主张根本不能用弗里德曼的华南宗族概念来套观华北社会。杜靖在华北宗族的研究上也基本赞成兰林友的这一看法。[50]
四、历史过程论
社会史和历史人类学的宗族研究既不赞成中国宗族范式理论，也不赞同系谱体系理论，而是认为汉人宗族生成的机制在于社会历史的变迁，是特定历史情景下的文化安排。他们的宗族研究侧重“帝国与宗族关系史”的研究。这一流派明确形成于1980年代以后，以华南历史学派、南开社会史学派和个别沪上学者为代表。
华南历史学派的国内源头最早可以追溯到二战期间。傅衣凌早年在日本受过社会学训练，于1940年代-1960年代提出了乡族概念。他把乡族定义为“从血缘关系扩大到地缘关系的结合”。[51]显然，这一概念重在关注宗族结合在地域范围内所起的作用。另外，这一观点是说中国有资本主义萌芽，但未获顺利发展，原因在于受到了乡族的制约。由于早年深受弗雷泽《金枝》以及1960年代的意识形态影响，使得这一理论蒙上了一定程度的进化论色彩。1988年傅衣凌进一步对其有所修正，将乡族组织看作一个“网络系统”：“传统中国农村社会的所有实体性和非实体性的组织都可被视为乡族组织，每一社会成员都在乡族网络的控制之中，并且只有在这一网络中才能确定自己的社会身份和社会地位。”[52]傅氏的贡献在于对日后学术界思考宋以后国家在实施乡村控制时如何利用和限制乡族势力方面产生了重要影响。傅衣凌可以视作华南学派的第一代人物。
傅衣凌认为乡族是自古以来就有的，是随着集团性的移民而被带到南方来的。他早年曾在日本留学，可能受到日本学者的影响。二十世纪二、三十年代，日本学者提出中国是亚细亚社会，是古代的村社制、家族制的残余，氏族制的残余，明清的中国是这样一直延续下来的，因此是停滞不前的。[53]郑振满授业于傅衣凌，但并不赞同傅氏的主张。郑认为，宗族是宋代以后才有的，明清时代才成为普遍现象，这是一种创新，而不是残余。宗族是明清帝国型塑的结果：宗法制度庶民化(陈支平也有着类似的看法)。[54]庶民化强调的是宗法伦理在向民间推广的过程中发生的变化。郑振满、陈支平、以及下文将要提到的刘志伟、陈春声可以看做华南学派的第二代。
华南学派的另一个思想源头来自1980年代的国外。其中以美国历史人类学家科大卫(David Faure)和萧凤霞(Helen Siu)为代表，同时他们也是华南学派的参与者和创建人之一。在他们的带领下，华南学派最终定型。
科大卫认为，明清时期民间宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，乡村社会士绅化[55];宗族是明清社会变迁过程中的一种文化创造[56]。之后，研究珠江三角洲的一些学者也以“士大夫化”来响应。士绅化和士大夫化强调民间对士大夫的模仿并最终被一体化。
刘志伟和科大卫认为，华南宗族发展是明代以来国家政治变化和经济发展的一种表现，它并不是因血缘或亲属关系而被结构起来的。宗族的出现，是宋明理学利用文字的表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果。宗族意识形态向地方社会的扩展与渗透，以及宗族礼仪在地方上的推广，实际上是一个地方认同和国家象征相互动的过程。[57]需要说明，刘志伟的一个本土智慧来源于梁方仲。梁氏的中国社会经济史的研究，对于刘志伟思考宗族跟里甲的关系产生了重要影响。因而，梁方仲亦应视作与傅衣凌相比肩的华南学派的第一代学者，尽管梁氏不曾提出过具体的宗族理论主张。
萧凤霞表明，汉人社会研究应该在弗里德曼宗族模式基础上，与施坚雅区域理论和武雅士民间信仰理论结合起来;另外，她又通过历史过程的分析阐明地方社会里的人民借助国家修辞积极创造了宗族。[58]
足见，在华南学派内部对于珠江流域里的宗族的解释机制在保持一致性的同时，也存在着张力。
庄孔韶认为，家族宗族制度进入地方社会的具体文化机制是：家族宗族制度最初是哲学家朱熹等人的发明，政治家认为这个制度可以帮助帝国管理乡村，遂得以强化、而后被教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践。[59]《银翅》展示了“礼不下庶人”的相反文化过程，这与郑振满有着内在的默契。
常建华的“宗族乡约化”学说接近郑振满和庄孔韶的观点，主要侧重士大夫或地方政府对基层社会的教化研究，但在具体结合途径上却又不同。常氏认为，明中后期民间祠堂与宗族组织化是国家与士大夫积极致力于推行教化的结果。乡约推行的过程中与宗族结合，发生了宗族乡约化。宗族内部因引进乡约而宣讲圣谕、设立族约、制定族规，推动宗族建设并组织化。宗族自治性加强，也促进了宗族与官府的互动作用。宗族乡约化的历史原因，是宋儒重建宗族与在乡里移风易俗社会主张的成功实践。明代宗族因乡约化而组织化，给予基层社会以深刻影响。[60]林耀华、弗里德曼关注点是宗族对保甲乡约等组织的渗透。郑振满认为，至迟明代中叶起，家族组织与里甲制度结合，体现了基层社会自治化。[61]刘志伟坚持，清代图甲制度下“户”之构成及变动，实际上是宗族组织分化和重组的一种折射，宗族组织被赋予了赋役征收功能。[62]黄志繁沿着刘志伟的思路去研究赣南社会，同样发现，宗族被设计为一个赋役征收单位，介于国家与地方社会之间。[63]比较而言，常建华讨论乡约对宗族组织进行反渗透和整合，显然开拓了新的学术空间。
然而上述研究均没有提供一个由中华帝国直接建构或型塑宗族的例子。杜靖通过山东闵氏大宗嫡系在明嘉靖至清初康熙年间被确立过程的考察表明，该宗族是由帝国(康熙大帝、礼部、吏部)、衍圣公府、地方政府(济宁直隶州和曲阜县衙)与地方族人多方互动的结果。[64]而周泓的研究则指出，杨柳青的宗族发育跟商业贸易和帝国的军事有密切关联。[65]
冯尔康等以研究中国不同历史时期的宗族特征著称。他们根据不同时期宗族所反映的特点进行分期与分类(“上古分封社会的典型宗族”、“中古士族制与宗族”、“宋元科举制下宗族”、“明清祠堂族长制宗族”和“近现代移民社会和大陆社会的宗族”)，对学界产生了重要影响。[66]实际上百年人类学的汉人宗族研究不出他们所界分的后三个时段的范围。近年来冯尔康又推出《18世纪以来的中国家族的现代转向》一书，揭示了300年来中国家族从古代的宗法性祠堂族长制向现代社团方向演化的趋势。以冯尔康、常建华为首的南开宗族学派实际上想表达：中国宗族是特定历史情景下的产物，具有变通性与适应性，不同时代的宗族具有不同的内涵。其学术意义在于启发我们：不要拿功能论或系谱法则等任何一种宗族观来一成不变地考察汉人宗族。
冯尔康等认为，嘉靖十五年令天下臣民祀始祖的诏告，对明清以来的宗族普及产生了重要影响。[67]张小军通过佛教寺庙转变为宗祠现象的历史人类学考察，揭示了明代中后期华南社会的宗族化。[68]这与科大卫、郑振满、陈支平、常建华等人的观点相呼应。20世纪以来“当代人类学”所观察到的汉人宗族，实际上始自明代中后期以来的宗族逐渐演变而来的。至此，历史人类学的汉人宗族研究基本上就这一点达成了一致认识。
张小军试图从家和宗族的结构关系入手来理解汉人宗族的历史演变过程。他认为，早期的宗族并不是自然的宗祧群体，宗族也不是家的自然扩展。但是，从南宋开始，宗族和家逐渐在华南基层社会发生整合，使本来两个不同的东西衍生出两个不同结果：一是家被宗族延展和拉伸成家族，使得家族与宗族看起来好像是重合的;二是当家族被宗族以及户籍、服役和法律制度等整合时，家又好像是宗族的单位。如此形成了近代华南家族(相对宗族而言)、家户(相对户籍、服役制度而言)、家庭(基于婚姻或同居共竈的生活单位)等多义性的家系列。宋代以来华南地域社会中的宗族化，主要表现为宗族从士大夫用国家语言的象征虚构到人们以宗祠、族产、土地、族谱、族规、房和家庭等的赋予实体化的过程。国家和宗族是家庭扩展的重要“前结构”和“潜结构”。宋代以后华南社会中家的扩展，不过是国家政治(还有服役、法律、科举、户籍制度等)和宗族整合家庭的次生现象。宗族不是以家庭为原型按照亲属伦常的自然扩展，其动力原点不是“差序格局”所描述的水波纹中心的“石头”，而是来自国家和宗族等外部和旁侧力量对家庭的吸引和拉伸。因此，当宗族自晚清以来渐趋失去国家的支持和政治合法性时，家庭再难以普遍向家族或宗族扩展。1980年代以来，大陆家庭发展更加按照自己的逻辑而返回小家庭，而不是大家族。[69]
在家与宗族的关系问题上，此前主要存在几种观点：第一种同意家作为宗族的一个基础单位[70]，第二种往往将家族和宗族不加区分而混称[71]，第三种意见认为家延伸、扩大后可以形成宗族[72]，第四种意见主张家与宗族是分离的[73]。张小军的目的在于跟上述四派意见进行对话(当然也包括陈其南的系谱理论)。不过，杜靖认为，家虽然不能扩展和延伸为宗族，但是可以发展为古文经学意义上的五服九族。[74]张小军为进一步寻找近世宗族以前原生态宗族之田野研究将可能开辟一个新的研究方向。
钱杭善于以文献经典、方志资料、族谱和宗族民族志资料来推敲各种亲属概念。比如在“宗族”与“世袭群”的对应性问题上，他就指出lineage不能跟中国的宗族概念相混淆，宗族应该用Chinese lineage来表达。[75]但在汉人宗族学方面其最大的理论贡献恐怕要数对弗里德曼“上位宗族”(high order lineage)概念的修正。弗里德曼这样定义“上位宗族”：“一个地域化世袭群(localized lineage)往往和其他地域化世袭群联结在一起。他们以这些世袭群的祖先们源自共同始祖的父系世系为基础，将全部成员联结成一个整体，其中心还有祠堂和其他祖产。”[76]那么，上位宗族是怎样形成的呢?弗氏说：“由居住在一个聚落内或稳定的聚落群内的父系成员所构成的自律性集团是地域化世袭群;当宗族超越一个聚落体或聚落群，并在外部加以扩展时，就形成了分散性世袭群和上位世袭群。”分散性世袭群和上位世袭群的区别在于：前者指一个地域世袭群中的一部分成员分散居住到聚落之外，后者指若干个地域世袭群根据系谱关系组成联合体。钱杭分析弗里德曼所犯的错误是：1)上位宗族概念只是提供了一个分析联宗的框架，本身不能与现实中的类型实体宗族发生简单的对应关系，2)上位宗族架构始终未能有效界限其适用范围，即，一方面弗氏意识到上位宗族跟实体性宗族存在重大区别：上位宗族不具备“共同厉害和行为关系的永续性集团”的特征，另一方面又将其视作宗族的一个具体形态或发展阶段，与地域世袭群和分散性世袭群(dispersed lineage)等实体概念相并列。[77]上位宗族究竟是一个非实体单位(名义上的或模拟性的)，还是一个实体单位?钱杭看出了弗氏假设和论证间的矛盾。为此，钱杭将中国历史上的联宗具体区分为同姓联宗和异性联宗两种情况来分别对待。前者不是一个真实的宗族实体，只是一个同姓地缘联盟，介于血缘与地缘之间，其具体的组成单位是各村中独立的宗族组织，各宗族原有权力关系、祭祀关系、财产关系、继承关系，并不因参与联宗而有任何改变，形成的联盟在功能上和结构上也远远超出了各宗族原有范围。后者是一个比前者具有更多松散性的地缘联盟，也不涉及各参与宗族的内部关系。促成前者的主要因素是共同的血缘关系和世系关系，促成后者的因素较为复杂，既有历史文化因素，也有血统、世系和婚姻的因素。[78]可惜，钱氏在这方面取得的成就至今在大陆还没有得到人类学界的充分重视。
同书中，钱杭在讨论中国宗族时指出，以单系世系原则为基本构成原理的亲族集团，在实际操作过程中必然会形成直系与旁系两个互为联系的世系系列;直系世系和旁系世系并重和相辅相成，是中国宗族所体现的父系(男系)单系世系原则的具体内容和具体形态;而西方世系群概念却侧重于直系来理解。[79]由此表明了西方概念在分析本土经验时的局限性。当然更准确地说，钱杭是把西方人类学中的世系群理论与中国本土的世系学进行了结合。
必须指出，南开社会史学派一开始较为注重文献考察，但近年来常建华等渐也渐深入田野之中。而沪上学者钱杭自开始对这两方面均较为关注。另外，常建华和钱杭近些年来也从日本社会史学界对汉人宗族研究那里获得了诸多灵感，丰富了宗族研究的“历史过程论”范式。
此外，阮云星通过对近世福建义序黄氏宗族的历史人类学考察表明：虽然族产和乡绅的能动性对宗族的组织化具有决定性的功能作用，但父系的观念系谱和以此为基础的宗族乡村的日常生活和文化传承是近世宗族存续的文化前提和社会基础。宗族的风土性渊源于传统中国政治制度结构性要求和以儒教为代表的精英文化的长期渗透，同时在这一过程中宗族自身亦成为晚期王朝统治的和德治政治文化的基础。[80]阮云星的“风土宗族观”构成了跟早年林耀华研究的学术对话。
五、后现代主义视野中的宗族研究范式
以进化论为主的政治学或政治制度思想史的宗族论研究视宗族为现代化建构的障碍，可是在具有后现代主义倾向的人类学家眼里，传统宗族并非推动中国现代化的阻力，相反其可以适应现代化运动并作出变通，甚至能够作为中国推动现代化路途上可以凭借的一种本土资源。他们借鉴后现代主义视角审视宗族跟现代化的关系，努力达成去意识形态化的研究，这在当下跟政治学的宗族研究构成了解释张力。这些学者主要是1980年代后期以来大陆成长起来的中国新生代力量。
《社区的历程》发现，现代国家政权把地方社区人民从传统中解放出来，而又安装了新的国家规范;但是乡土传统具有持续性，并不像民族-国家等现代化理论所预设的那样被拔除了。王铭铭称之为“传统的复兴或再造”。[81]王氏在闽南的另一个村落——塘东村——同样发现了类似的叙事。[82]详细的分析可参阅拙作《最近30年来汉人社会研究的历史脉络与知识生长点》一文[83]。
甘肃省永靖县大川一带孔氏族人约于17世纪中期建立了他们的祠堂——孔庙，之后虽然历经多次毁败，但没有一次可与20世纪后半期以来的遭遇更为坎坷：1953年庙产被没收，1958年政府对它关闭，1961年因盐锅峡水库修建庙基为上涨的地下水所腐蚀，1974年批林批孔运动中被毁并受辱，至1991年在地方政府“睁一只眼闭一只眼”的情景下始得以重修。通过对重修者访谈，景军发现，祠堂的重建是一个文化性的“赎罪”(redemption)与“复仇或雪耻”(revenge)事件。[84]这就是说，大川孔氏族人通过家庙重修来表达对过去几十年国家推行过激现代化的不满。
《银翅》里的“银翅”应该作为一个“意象”加以解读，而不是象征。象征是经分析得来的，而意象是庄孔韶运用东方直觉主义捕获的结果。联系林耀华的《金翼》可以看出，金翼之家在20世纪前半期家族事业兴旺发达，宛若一只金鸡之翼在闽江流域的黄村谷地飞翔。但是到20世纪后半期的前30年这个家族的财产被没收，个别家族成员被新政权枪毙，金翼家族的命运在集体化时代处于被压抑的状态。1980年之后中国社会步入后毛泽东时代，金翼之家及时捕捉住现代化的信息，从种植银耳到从事市场流通，家族事业再度发达，犹如一只闪亮的银耳重新飞翔。这个意象是说：只要家族理念存在，当厄运过去之后，机遇一旦来临它就能迅速捉住，家族文化再度返回现实之中。庄孔韶称之为不死的“文化韧性”[85]。
周大鸣认为，当代宗族的复兴有其内在必然性：宗族之所以能够持续存在和被广泛接受，是因为宗族是基于自然的世系关系的共同起源而形成的，是一种客观存在，并非出于厉害关系或为进行某项活动而人为组织的临时团体。1980年代初期，改革开放后的政策改变与控制的松动为宗族复兴创造了难得的机遇。家庭联产承包责任制的实行，导致从事生产需要寻求互助，聚族而居的宗族成员成为最近便的选择，对外开放和华侨返乡客观上也加速了宗族复兴。在这个认识基础上，周大鸣认为宗族对于乡村治理的重建具有重要现实意义：从政治角度讲，宗族的存在为农民利益的反映与表达提供了一个新的渠道;从社会生活的角度看，农民可以通过宗族重建满足一种特殊心理和文化需求以及价值支撑，减缓现代化带来的冲击，对稳步实行现代化具有积极意义;从经济角度讲，宗族复兴会促进乡村经济发展，为族内的互助合作提供了坚实保障，宗族内的协作意识和诚信机制可以为家族企业拥有很大发展空间，宗族网络是一种经济资源;从组织角度讲，宗族与村委会非但不会构成冲突，如果处理得当，两者可以产生互强的作用。此外，宗族的复兴还为解决乡村治理中的一些棘手难题提供充分协助。[86]显然，周大鸣对当今乡村政治学的宗族研究进行了对话。
相对来说，以钱杭为代表的学者则对当代宗族文化重建持较中立的立场：“在当代农村组织的恢复过程中，一方面必然以传统的宗族形态、宗族规范和宗族理想，作为自己发展的基本动力与理论资源;另一方，它又必然要以现在的社会制度——政治结构、经济秩序、意识形态及占主导地位的价值取向——为自己自下而上的立足点，以现在制度环境的适应共存为发展的途径，功能的界限以及具体操作过程的内在规则。”[87]当然，早期的钱杭对当代宗族也持过否定态度。[88]
而张小军干脆认为，复兴后的宗族根本就不是土改以前的那种宗族了。[89]
新生代人类学家的宗族研究重在考察宗族在中国现代化过程里的命运，借宗族的文化遭遇来反思中国现代化叙事(这也是本文将他们归为后现代主义的原因)，并不是对宗族及汉人亲属制度的某些概念和理论进行修正与发展。在这个意义上言，他们也可以被称为中国人类学里的文化批评学派。在本质上言，文化批评学派的宗族研究也是一种历史人类学。只不过，历史人类学宗族研究是回到历史的现场中进行考察，而新生代人类学家的宗族研究则是观察历史如何被当下清除以及重归当下而已。
这个流派并没有一个人声称自己属于后现代主义，也并没有通过一个明确的学术事件来集体标示自己。考虑到他们有着相似的人类学教育背景，以及在宗族研究方面有着趋同的理念，故归结为一种范式进行分析。
六、总结：什么是宗族?
从上述可以看出，百余年来，汉人宗族研究大致经历了进化论-历史唯物主义、结构-功能论、系谱体系理论、历史过程论和后现代主义等几个重要范式。进化论-历史唯物主义模型认为，宗族是现代中国建构的障碍;结构-功能论主张，宗族是中国社会场景中的产物，在特定的社会结构中扮演着必要的社会功能，与进化论-历史唯物主义解说完全相反;系谱体系理论强调，房与家族的系谱理念或宗祧理念是宗族得以存在的重要因素，家族宗族是房-家族体系自然演化的结果;历史过程论则坚持，近现代以来我们看到的宗族并非从来如此，而是一个历史过程和阶段;后现代主义的观点是，宗族并非现代化建构的路障，它能够适应现代化的情景，并成为现代化推进的一种传统文化资源。五种解说，各有主张，相互对话，先后相继，构成了百年汉人宗族研究的学术叙事。其中，第二、三、四三个模式探讨的是汉人宗族得以生成与存在的理由，第一个模式讲的是如何破除宗族制度，最后一个模式则要“保”宗族的存在与延续，也不同程度地涉及到宗族存在的文化机制。
除此以外，近些年来还出现了“族群理论”的汉人宗族研究倾向。其主要代表人物是吴燕和。吴尝试将宗族视作一个族群单位(ethnic group)进行研究，侧重于主观性和建构过程的探讨。[90]显然他针对的是以上诸模型所存在的不同程度的本质化偏好而开展的。其实，这一方法论倾向已在科大卫等人的研究中有所体现。之后，大陆少数学者在研究东南中国的宗族时也采用了这一模式，试图纠正以往宗族研究中的过于客观化的描述，但总体成就未能超越吴燕和的认识水平。
总起来说，百年汉人宗族研究伴随着国际人类学理论范式的转换而发生转换。一方面，汉人宗族研究丰富了世界人类学理论;另一方面，汉人宗族领域又成为世界人类学理论的试验田。这种转换的过程是一个认识上不断深入的过程。
但是我们还看到，自进化论思想引入以来，宗族始构成一个攸关中国的现代学术问题，藉此去认知或改造中国社会。每一理论模式的产生均建基于对前面解释的不满意上，并充满信心地认为已经给出了一个准确的定义，但最终的结果却呈现出不同的汉人宗族面貌。我们不免追问：究竟哪一个流派呈现了汉人社会的真相?究竟什么才是汉人宗族?是基于不同文化的事实，还是基于不同的研究者之不同的心理经验和倾向，造成了百年来对汉人宗族的争论，并推动了这一概念的发展和演变?
我想，客观事实固然是一个非常重要的因素，但不同的学术流派视野中呈现出对宗族的不同理解似乎表明：宗族并非是基于对某种客观事实的概化，而是若干不同的历史心性想象的结果;是不同历史情境下、不同人群的集体心理投射于外在世界中的产物。
Several important transformations of the theoretical paradigm of Han people patriarchal lineage
Dujing
[Abstract] To date, there are a series of research paradigms in Han people patriarchal lineage, including evolutionism-historical materialism, structure-functionalism, Genealogical record systems theory(descent ideology of Fang and Chia-tsu), Historical process theory, the theory of Postmodernism. Evolutionism-historical materialism thinks, Han people patriarchal lineage is a kind of obstract during modern China is constructed. Structure-functionalism holds that it exists in the context of Chinese society, with special function in the social structure. Genealogical record systems theory underlinesthat descent ideology of Fang and Chia-tsu is a key to Han people patriarchal lineage. Historical process theory deems the Han people patriarchal lineage investigated by anthropologists, is only a phrase in the historical river. The theory of postmodernism considers that Han people patriarchal lineage, can adatpt Chinese modernization, providing with traditional culture resources. One after another five theoretical models link up, and have opened a dialogue each other, so that a academic narration had been in progress for more than hundred years. In sum, they discovery the cultural mechanism of the existence or abolishment of Han people patriarchal lineage from different Angle of view. The transformations of the theoretical paradigm were accompanied by the theory of international anthropology: on the one hand, the study of Han people patriarchal lineage enrich the theory of international anthropology, on the other hand, it had became an experimental plots in the theoretic field of international anthropology. In addition, the transformations reflect a deepening in Understanding the Han people patriarchal lineage, meanwhile it shoud be regarded a projection of collective historical mentality to the outside world from different time.
[keywords] Han people patriarchal lineage theoretical paradigm transformations of paradigm Existence mechanism
[①] 参见M.Freedman, Lineage Organization in Southern China. London: Athlone, 1958; M.Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung. New York: Humaniies Press,1966。
[②] 参见L.James Watson, “Chinese Kinship Reconsidered:Anthropological Perpective on Historical Research”, China Quarterly, No.92,1982。
[③] 参见Claes Hallegren, The Code of Chinese Kinship: A Critique of the Work of Maurice Freedman, Ethnos, No. 1-2,1979。
[④] P.Steven Sanggren, History and Magical Power in a China Community, Pp.132-140, 230-231. Stanford: Stanford University Press, 1987.
[⑤] 参见陈奕麟：《重新思考Lineage theory与中国社会》，《汉学研究》1984年第2卷第2期。
[⑥] 参见Burton Pasternak, “The Disquieting Chinese lineage and Its Anthropology Relatives”, in Hsieh Jin-Chang and Chuang Ying-Chang, ed., The Chinese Family and Its Ritual Behavior, Pp.165-191. Institute of Ethnology, Academia Sinica,1992(1985)。
[⑦] 参见陈其南：《汉人宗族制度的研究——弗里德曼宗族理论的批判》，《考古人类学学刊》1991年第47期。
[⑧] 参见叶春荣：《再思考Lineage theory: 一个土著论述的批评》，《考古人类学学刊》1995年第50期。
[⑨] 参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第65-111页。
[⑩] 参见张宏明：《宗族的再思考——一种人类学的比较视野》，《社会学研究》2004年第6期。
[11] 参见周建新：《人类学视野中的宗族社会研究》，《民族研究》2006年第1期。
[12] 参见常建华：《20世纪的中国宗族研究》，《历史研究》1999年第5期。
[13] 参见常建华：《近十年晚清民国以来宗族研究综述》，《安徽史学》2009年第3期。
[14] 参见[美]吉尔伯特·罗兹曼主编，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译：《中国的现代化》，江苏人民出版社2003年版，第201页。
[15] 参见[英]詹克斯著，严复译：《社会通诠》，商务印书馆1981年版，第75页。
[16] [日]沟口雄三著、李苏平等译：《日本人视野中的中国学》，中国人民大学出版社1996年版，第29-30、70-71页。
[17] 陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》1915年1卷4号。
[18] 参见常建华：《20世纪的中国宗族研究》，《历史研究》1999年第5期。
[19] 参见常建华：《20世纪的中国宗族研究》，《历史研究》1999年第5期。
[20] 参见毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》(第一卷)，人民出版社1991年版，第31页。
[21] 参见冯尔康、常建华、朱凤瀚、阎爱民、刘敏：《中国宗族史》(该书为《中国宗族社会》的增订本)，2009年版，第1页。
[22] 参见[英]A.R.拉德克利夫-布朗著，潘蛟等译：《原始社会的结构与功能》，中央民族大学出版社1999年版，第32-50页。
[23] 参见Henry sir.Maine, Ancient Law. New York: Henry Holt&Co, 1866。
[24] 参见Meyer Fortes, Kinship and the Social Order, P.5. Chicago: The University of Chicago Press, 1969。
[25] 参见[德]马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，商务印书馆1995年版，第138-142页。
[26] 参见W.R.H.Rivers, Social Organization, Pp.86-88. London: Kegan Paul, Trench, Trubner&Co,1924。
[27] 参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第65-88页。
[28] 参见兰林友：《论结构-功能主义理论影响下的亲属制度研究》，庄孔韶主编：《林耀华先生纪念文集》，民族出版社2005年版，第298-306页。
[29] 参见马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，商务印书馆1995年版，第138-142页。
[30] 参见Kulp II, D.H.,Country Life in South China: The Sociology of Familism. Columbia: Columbia University Press, 1925。
[31] 参见林耀华：《金翼——中国家族制度的社会学研究》，生活·读书·新知三联书店2000年版。
[32] 参见林耀华：《从人类学的观点考察中国宗族乡村》，林耀华著，张海洋、王晔整理：《社会人类学讲义》(原载《社会学界》，1936年第9卷)，鹭江出版社2003年版，第346-360页。
[33] 参见Maurice.Freedman, Lineage Organization in Southern China. London: Athlone,1958; Maurice.Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung. New York: Humaniies Press, 1966。
[34] 参见[英]弗里德曼著，刘晓春译：《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社2000年版，第161-164页;陈其南：《汉人宗族制度的研究——傅里曼宗族理论的批判》，《考古人类学刊》第47期。
[35] 参见Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, p.9, pp.156-159. London: The Athlone Press, 1958; Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung, Pp.159-164. New York: Humanities Press,1966。
[36] 参见Hugh Baker, “The Five Great Clans of the New Territories,” Journal of the Hong Kang Branch of the Royal Asiatic Society,No.6,1966; Hugh Baker, A Chinese Lineage Village: Sheung Shui.Stanford: Stanford University Press,1968; Hugh Baker, “Marriage and mediation: Relations between lineage”, in Hugh Baker and Stephan Feuchtwang ,eds., An Old State in New Settings. Oxford: JASO,1991。
[37] 参见Emile Martin Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford: Stanford University Press,1973。
[38] 参见Jack Portter, Capitalism and the Chinese Peasant. Berkeley: University of California Press,1968; Jack Portter: “Land and Lineage in Traditional China,” in Maurice Freedman, eds., Family and Kinship in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press,1970。
[39] 参见James Watson, Emaigration and the Chinese Lineage: The Mans in Hong Kong and London. Berkeley: University of California Press,1975。
[40] 参见S.Rubie Watson, “Class Differences and Affinal Relatins in South China”, Man(n.s.),No.16, 1981; S.Rubie Watson, “The Greation of a Chinese Lineage: The Teng of Ha Tsuen,1669-1751”, Modern Asin Studies, No16(I) ,1981。
[41] 参见Steven Harrell, Ploughshare:Culture and Context in Taiwan. Seattle: Univesity of Washington Press,1982。
[42] 参见庄英章：《台湾汉人宗族发展的若干问题》，《中央研究院民族学研究所集刊》1974年总第36期。
[43] 参见Myron Cohen, “Agnative Kinship in South Taiwan”, Ethnology, No.8, 1969。
[44] 参见Burton Pasternak, Kinship and Community in Two Chinese Village. California: Stanford University Press, 1972.
[45] 参见庄英章：《南村的宗族与地方自治》，《中央研究院民族学研究所集刊》1971年总第33期。
[46] 参见庄英章：《台湾汉人宗族发展的若干问题》，中央研究院《民族学研究所集刊》1974年总第36期。
[47] 参见陈其南：《房与传统中国家族制度》，《汉学研究》，1985年第3卷第1期;陈其南：《家族与社会：台湾和中国社会研究的基础理念》，联经出版事业公司1990年版;陈其南：《汉人宗族制度的研究——傅立曼宗族理论的批判》，《考古人类学刊》1991年第47期。
[48] 参见庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，生活·读书·新知三联书店2000年版，“导言”部分，第4、246-353页。
[49] 参见兰林友：《论华北宗族的典型特征》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)，2004年第1期。
[50] 参见杜靖：《南北比较框架下的山东闵氏宗族及其成因》，《中央民族大学民族学与社会学学院学术通讯》，2005年第1期。
[51] 参见傅衣凌：《论乡族势力对于中国封建经济的干涉——中国封建社会长期停滞的一个探索》，《厦门大学学报》1961年第1期。
[52] 傅衣凌：《中国传统社会：多元的结构》，《中国社会经济史研究》1988年第3期。
[53] 参见郑振满、黄向春：《文化、历史与国家——历史学与人类学的对话》，《中国社会历史评论》2004年第二辑。
[54] 参见郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年版，第227-241页。
[55] 参见[美]科大卫：《国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会认同》，《中山大学学报》1999年第5期。
[56] 参见David Faure, “The Lineage as a Cultural Invention: the Case of the Peard River Delta”, Modern China, No.1, 1989。
[57] 参见[美]科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态》，《历史研究》，2000年第3期。
[58] 参见Helen Siu, “Lineage on the sands: The Case of Shawan,” In David Faure & Helen Siu, eds., Down to Earth: The Territorial Bond in South China. Stanford :Stanford University Press, 1995; [美]萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》，2001年第1期。
[59] 参见庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第277页。
[60] 参见常建华：《明代徽州的宗族乡约化》，《中国史研究》，2003年第3期。
[61] 参见郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社1992年版，第242-271页。
[62] 参见刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》，中山大学出版社1997年版，第258-275页。
[63] 参见黄志繁：《“贱”“民”之间：12-18世纪赣南地域社会》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第234-237页。
[64] 参见杜靖：《帝国关怀下的闵氏大宗建构》，肖唐镖主编：《当代中国农村宗族与乡村治理》，中国社会科学出版社2008年版，第69-90页。
[65] 参见周泓：《群团与圈层——杨柳青：绅商与绅神的社会》，上海人民出版社2008年版，第138-437页。
[66] 参见冯尔康、常建华、朱凤瀚、阎爱民、刘敏：《中国宗族史》(该书为《中国宗族社会》的增订本)，2009年版，第36-378页。
[67] 参见冯尔康、常建华、朱凤瀚、阎爱民、刘敏：《中国宗族史》(该书为《中国宗族社会》的增订本)，2009年版，第223-227页。
[68] 参见张小军：《佛寺与宗族：明代泉州开元寺的历史个案研究》，陈志明、张小军、张展鸿编：《传统与变迁——华南的认同和文化》，文津出版社2000年版，第93-107页。
[69] 参见张小军：《家与宗族结构关系的再思考》，汉学研究中心编印：《中国家庭及其伦理》(研讨会论文集)，1992年版，152-175页。
[70] 参见芮逸夫：《中国家制的演变》，《中国民族及其文化论稿》，台北艺文印书馆1972年版，第747页;陈礼颂：《1949年前潮州宗族村落社区的研究》，上海古籍出版1995年版，第25页;冯尔康：《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版，第10页。
[71] 参见高达观：《中国家族之社会演变》，上海书局1946年影印版，第72-73页;冯尔康：《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版，第10页;谢继昌：《中国家族的定义：从一个台湾乡村谈起》，《中国的民族、社会与文化》，台北食货出版社1981年版，第57-58页。
[72] 参见费孝通：《乡土中国》，香港三联书店1991年版，第43-45页;吴燕和：《中国宗族之发展与其兴衰的条件》，《中央研究院民族研究所集刊》1985年总第59期;王崧兴：《汉人的家族制——试论“有关系，无组织”的社会》，《中央研究院第二届汉学会议论文集》，中央研究院编印，1989年，第271-271页。
[73] 参见Patricia Ebrey, “Conceptions of the family in the Sung dynasty”, Jourenal of Asian Studies, 43(2), 1984;陈奕麟：《由“土著观点”探讨汉人亲属关系和组织》，《中央研究院民族研究所集刊》1996年总第81期;Francis L.K.Hsu, Clan, Caste, and Club, Princeton, P.61. N.J.: D.Van Nostrand Company, inc., 1963.
[74] 参见杜靖：《五服姻亲与宗族——来自山东闵村的亲属实践报告》，上海社会科学院《传统中国研究集刊》编辑委员会编：《传统中国研究集刊》第六辑，上海人民出版社2009年版，第485-501页。
[75] 参加钱杭：《莫里斯.弗里德曼与<中国东南部的宗族组织>》，《史林》2000年第3期。
[76] Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung, p.21. London: Athlone, 1966.
[77] 参见钱杭：《莫里斯.弗里德曼与<中国宗族与社会：福建和广东>》，《史林》1999年第3期。
[78] 参见钱杭：《血缘与地缘之间——中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院出版社2001年版。
[79] 钱杭：《血缘与地缘之间——中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院出版社2001年版，第60页。
[80] 参见阮云星：《近世福建义序黄氏的历史人类学考察》，《中国社会历史评论》第九卷2008年版，第1-33页。
[81] 参见王铭铭：《社区的历程——溪村汉人社会家族的个案研究》，天津人民出版社1996年版，第10-13、130-154页。
[82] 参见王铭铭：《村落视野中的文化与权力——闽台三村五论》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第116-223页。
[83] 参见杜靖：《最近30年来汉人社会研究的历史脉络与知识生长点》，《民族研究》2008年第6期。
[84] 参见Junjing, The Temple of Memories: History, Power, and Morality in a Chinese Village. Stanford: Stanford University Press, 1996。
[85] 参见庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第171-194页。
[86] 参见周大鸣：《宗族复兴与乡村治理的重建》，周大鸣等著：《当代华南的宗族与社会》，黑龙江人民出版社2003年版，第19-29页。
[87] 钱杭：《当代中国农村宗族联宗的性质、过程及其变化趋势》，庄英章：《华南农村社会文化研究论文集》，中央研究院民族学研究所1988年版，第178页。
[88] 参见钱杭：《亲族聚居现象与我国当前农村的宗族活动》，《上海社会科学院学术季刊》1991年第3期。
[89] 参见张小军：《家与宗族结构关系的再思考》，汉学研究中心编印：《中国家庭及其伦理》(研讨会论文集)，1992年版，第152-175页。
[90] 参见David Y.H.Wu, “The conditions of development and decline of Chinese lineages and the formation of ethnic groups”, in Hsieh Jin-Chang and Chuang Ying-Chang, ed., The Chinese Family and Its Ritual Behavior, Pp.192-209. Institute of Ethnology, Academia Sinica,1992(1985)。
本文发表于《民族研究》2010年第1期。
三农中国
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