代启福

四，“轮养制” ：“鼹鼠”在文化交汇处与“蝗虫”对话
就中国汉人社会的农村家庭生活方式而言吧，早有人注意到一种在父母年老后定期或不定期在几个儿子家 轮流吃住的现象。这种现象实际上在两千多年前的《汉书》四十三卷里就记载过十天一轮的轮值家族生活方式，而且是在一个富庶人家，至今看来轮养制和贫富关系不甚大。当笔者考察福建地方的“轮伙头”制的家族关系的过程中，主要是挑战西洋学界传来的几种主要的家庭分类构成：即核心家庭、主干家庭、扩大和组合（联合）家庭的确定内涵的分类标准。
问题刚好出在长期田野调查过程中遇到的人口普查统计。有人问到，当父母轮住到大儿子（如果有子嗣）家，大儿子家还算核心家庭吗？如果不是，按家庭类型分类法就已经是扩大家庭了。因此，当时的这一疑难问题最终以依人口统计标准时刻的家庭构成为判断基准。这样，笔者在福建的调查点上就出现了下列情况：
169个上报的核心家庭中有128个处在轮值状态，43个主干家庭中有8个为轮值时的统计分类，13个单身家庭中有5个处在轮值家庭生活状态中。 [21] 以此类推，中国农村汉人社会大约有五分之二的轮养制家庭分布现象并没有在中国家庭人口统计中得到反映。进一步而论，来自西洋的流行于学界的切割式家庭分类法显然不适于汉族农村动态的轮养制家庭生活方式。这样，中国汉族乡村大面积的轮值制家庭就处在现代人类学的关照之下，但做为一种广泛存在的民俗之复杂成因仍是一个充满兴味的课题。
笔者这里的主旨并不是继续探讨轮值制家庭生活方式的成因问题，而是从一种大面积的汉族乡里民俗引申到20年前上课时的一个扩展的思路上。当时民族院校的学生90％是少数民族，我便在课上讨论少数民族地区有没有轮养制的方式，其思考因由是：几十年执一的中国政治政策中所携带的汉文化的影响力究竟有多大？颇具感触的结果是：云南景洪的部分哈尼族、景谷部分傣族、内蒙古元宝山部分蒙族、宁夏部分回族，以及土家族、畲族等都在20世纪中叶发生了轮养制。这样我们从轮养制事象隐约看到了汉人社会的边缘传播和互动效应。当然，我们最为关注的不是上述畲族和土家族，因为如畲族在历史上与汉族交往很多，一些地区早有轮值制记录和传说；我们的兴趣在于那些家族构成和继承制和汉人非常不同的民族何以改变成轮养制的问题。
当时，我们的课堂讨论已经发现了一些重要的原因。如蒙族学生秦力一认为，蒙族行幼子继承制，多年来，由于一致的户口、土地（草场）政策推行，幼子难于有早年那样特殊的地位。加之50年代以来平均主义的口粮政策、公社体制未脱离传统大家族大锅饭的文化哲学，有汉文化的深刻烙印，对一些少数民族地区的幼子继承或长子继承习俗冲击很大，以致部分少数民族地区的人民转而实行轮值家庭方式。哈尼族学生王玉梅认为，在云南的一些地区，汉族知识青年落户少数民族村寨也发生了文化与习俗的改变情形，异族通婚者首先尝试了轮值和固定奉养的汉族家庭形式。我保留他（她）们的20 年前的有关作业，是源于我一直存有的到那里去调查的念头，还有，就是20多年来，那些实行汉人社会轮养制的少数民族家庭究竟是继续着，抑或是中止了他们的轮养制生活呢 ？笔者一直系心萦怀。
终于，笔者等到了一位对此有兴趣的博士生马威，开始了她的轮值制研究，并千方百计地找到了我在80年代课堂上的蒙族学生秦力一。现在，她已经初步完成了半个世纪前接受轮值制家庭形态的蒙族地区田野调查（秦的家乡），旨在寻找过去和现在接受轮养制的原因、变化和差异。尤其是蒙族传统观念融合进文化边际族群的轮养制，使笔者看到了文化采借与交融的珍贵的民族志场景。 [22]
这使我们回来思考一个大面积的族群文化范畴的边缘呈现的实实在在的传播、采借、调适和涵化现象，人类学的鼹鼠工作刚好记录了在汉族大面积分布的轮养制习俗的边缘之扩展实况，即从此鼹鼠和蝗虫有机会在文化边缘相遇。那末，是蝗虫法的知识积累启发了鼹鼠去工作呢，还是鼹鼠法改变和扩展了轮养制的平面分布呢？
实际上，除了传播论之一的人类文化制度“埃及中心说”再也无人问津外，多数理论尽管有不足，但由于立论的视角不同，其价值仍会长久留存。例如传播论强调文化采借导致了收集民族志资料的系统方法，并从此确定了田野工作为人类学的主要收集资料方式。传播论所留下的详细的蝗虫式文化地理资料，为后人确定鼹鼠式跨文化对比分析（例如列维－斯特劳斯的结构分析即是）留下了大大有利于考虑调研选点的志书资料依据。
众所周知，当我们研讨某一学术事象（如宗族、轮养制之类）的时候，我们阅读针对这一论题的理论文章的时候，仅仅是试图理解该作者是如何运用某种理论而解读的，因此，研读不同理论视角的众多研究成果可以启发我们进一步推进对人类文化的深度理解。然而，当我们亲自动手研究同类问题的时候，人类学家需要直接到现场参与观察，也需要阅读第一手的记录民俗志。当我们用了20多年的心思来布置蒙族“轮养制”缘起的定点研究，就是要及时观察汉人社会轮养制大面积分布的边缘文化过程，促成鼹鼠在一个特定的区域文化边缘和蝗虫对话。当我们今天再次讨论文化涵化和文化采借的时候，我们把这种轮养制的文化传播看做是diffusion ，还是communication 呢？这紧紧联系着“轮养制”的蒙汉地方变体的内外形态与影响对照研究，无疑，这将引起我们对昔日传播论和当代人类文化传播内涵的重新认识与评估。
五 ，只有单一“深描”的鼹鼠，虽好也“靠不住”
人类学的田野工作要做得扎实，大体有一个前提，倒不是硬性规则，仅仅是约定俗成罢了。其通常的特征是，学会当地的语言，不少于一个年度周期（如一个农业或牧业周期）的居住时间，采纳参与观察的的方法。这是说人类学家不希望仅仅是旁观的记录者，而是长时间和地方人民生活在一起，参加田野点上的所有日常生活和社会活动。其目的是以人类学家头脑中的理论同他的田野工作现场呈现知识性贯通。人类学家长住田野地点，或者分阶段往来于田野点和书斋之间，以便更好地整理自己的思路，从而产生新鲜的文化观察与诠释。
一些人类学名著展现的人类学家的田野调查时间可不止一年，而是达数年之久。例如，早期人类学家马林诺斯基仅在西太平洋岛上就有两年多的田野经历，而拉德克利夫－布朗去安达曼群岛两次竟累计有五年的时间，可见他们理解在一个调研点上用足够时间调研和深挖功能要义的重要性。当参加一个葬礼的时候，马林诺斯基会引导我们关注仪式如何减轻死亡对个人带来的压力的需求；而拉德克利夫－布朗却提醒我们注意葬礼过程何以引出那里的地方组织、制度及促进团结的结构功能。以马氏这样的大家成果，日后在人类学业内也少不了批评，说他的个人需求论，以及在其社会整合和稳定的功能论上，都忽略了社会冲突。不仅如此，若拿到人类思想成就的尺度去衡量，其功能论则仅仅评价为“颇为实用却较为次要的成果之一。” [23]
著名人类学家格尔兹被认为是当代世界人文社会学科论文征引率最高的作者之一。在人类学圈内，关于他的著名的“深描”的征引更是不计其数。格尔兹1958年到达印度尼西亚东部巴厘人驻地，尽管早有人类学家研究过这里的神话、礼仪、艺术等问题，但这里的斗鸡习俗却很少得到注意。格尔兹成就的不同寻常之处在于，通过考察斗鸡过程的地方群体表现，他逐层解剖了巴厘人深度的心理认同；斗鸡赌博过程展示的地方文化构成；对斗鸡民俗沉醉的地位与身份之相关性；以及最终从群体心态、气质、本性上解开“斗鸡”（引出的符号系列）在巴厘人心中的“意义结构”。
格尔兹完成的“意义结构”的“深描”和阐释同前辈人类学的功能与行为文化观察不同，他的鸿鹄之志又和许多智者一样，是在寻求社会科学和人文学科整合起来研究文化。他的成果的显著之处，在于他紧紧“抓住了可以捉摸的符号” [24] ，使难以把握的文化研究落到“实处”而便于讨论，于是，“体现在象征符号中的意义结构”便呈现了，即针对一个具体文化现象进行“在解释之上的理解”和“对理解的理解”。 [25] 格尔兹实际上是在关于文化的心物整合性分析中大胆尝试“ 第三范畴”－“意义”的地位与作用，实为难能可贵。因此，当我们总结格尔兹的成就的时候，主要在于他使用意义－符号系统来解读文化，具有重要的方法意义。
然而，格尔兹的“意义”所附着的各种“符号”是如何在社会组织中生产出来并得到维持的，并没有得到说明。换句话说，他回避了文化的生产与再生产这个要害问题，是一个中肯的批评。 [26]
     让我们再回到他的“深描”的层级诠释方法。眼下，在田野调研过程中，人人都可以说获得了如同格尔兹大师般的层层挖掘的本事，然而真的人人如此吗？其鼹鼠“深描”的内容和质地何以保证呢？有可控制的标准吗？笔者认为需要从如下方面加以评估：
肯定学术信度之前提。这是说肯定参与观察者的学术造诣和田野悟性，无疑是研究自信力的保证，应该说所有学科都需要有这样的前提才可以工作。一如我们对格尔兹教授的无比信赖，以及对所有人类学专家那样，都需要肯定其对层化“深描”的能力和专业创造力。
然而即使在这一前提下，鼹鼠“深描”的过程仍有难于把握之处，问题出在诠释理论本身。其理由也很充足，即格尔兹的符号是物化的，还是心性的？不甚清晰。就是说他的符号的涵盖面过大，无固定规则可寻，容易使实行者无所适从。 [27] 因此，这是一个大的问题。世界上无数归类于诠释人类学的论文（或生吞活剥的套用性论文）势必有可能出现揣摩、附会、琐碎、玄空等无可把握的情形，这也算人类认识论过程中的代价吧？就是说，鼹鼠深挖的方法有缺陷的情况下，导致了对田野点成果的质疑。
就是说，单一“深描”功夫“靠不住”是由符号阐释理论的缺陷决定的。然而即便如此，格尔兹的理论仍然是今日最好的人类学理论建树之一，仍是人类自身认识论中的新论。试对比一下早年功能主义理论发展至今，我们才明了，新旧理论常常不过是因视角和方法不同所下的结论。在学习使用各种理论过程中，其实理论使用之本身也具有选择和交叉整合的状况。
于是我们可以判定，鼹鼠精深劳作的单一理论论文成果的价值是不能代替田野调研的原始资料（未经文饰的）储备，并不能说普查纪录的民族志或民俗志是肤浅的。要知道，参与普查的人不同，那些理论与经验融汇贯通的人所把握的记录框架和不加文饰的事象记录也会是把握最好的。既然单一理论的鼹鼠法是“靠不住”的，那末，就不能不思考如何更新现有的理论，因为一代代人都是这样做的；而更好透视地方文化现象要旨的另一途，则来自蝗虫法的更大区域民族志的长久积淀。如果你打算回访格尔兹的巴厘人住地的话，你仍要重新阅读那里更大范围的地方民族志或民俗志，以及亲自住到那里去。因为这已经是一次新的研究。显然，鼹鼠的深掘需要关心那些“琐碎”的记录民族志和民俗志作品，甲县认定的象征符号或重要事象，在乙县也许无足挂齿，可问题和场景一变，乙县的所谓象征符号或重要事象也会黯淡无光。因此，我再一次提醒每一个时代找“重点“的可疑性。
就像给柳田国男先生讲故事的远野乡人佐佐木喜善氏的作品，如《听耳草纸》那般“脱去文饰”（柳田语）的描述， [28] 因为“脱去文饰”的民族志和第一手参与观察同理论处理过的论文是不可比拟的，论文具有帮助读者认知世界的先导作用，但不能成为比较研究的基本素材；由于理论一定有缺陷，而那些不可胜数的“脱去文饰”的地方民族志和民俗志，才是鼹鼠们获得理论提升和进一步比较研究获得新知的最基本的素材。
六，“蝗虫”式专题普查记录的变迁意义
上世纪70年代末，笔者导师开列的书单有摩尔根关于北美印第安人“长屋”住房的调查著作，相关的区域民族志《东南亚大陆族群》，以及国内前辈实地调查写的云南山地民族族别志书和论文等，再加上阅读费孝通、林耀华在大瑶山和大凉山的惊险传奇经历，曾鼓舞我们几个同学的田野热情，特别是只身旅行的勇气和兴趣。记得上个世纪七十、八十年代相交时已经开始背着两架老相机走云南，现在看来大体上也用了属于专题普查的“蝗虫式”民族志方法。
中国古籍中的“干栏”建筑早有记载，特别是长江以南（不是绝对的）。而世界民族志上的干栏“长屋”建筑，从新几内亚到东南亚和南亚地区也都有分布记录，其北端到达了喜马拉雅中印边界一带。 [29] 而干栏“长屋”及其平面配置和地方大家族、世系群的关联，尤以交通不便的云南山地游耕地区的调研不足。一些关于游耕的游移状态难于有长屋和大家族结构的结论是否合宜，是当时普查的问题重点。
笔者追随导师之后，分三年五次（三次独行）分别走滇南一线两次（昆明－思茅－景洪－基诺洛克；和澜沧－勐满－勐海－景洪－勐仑和勐腊）、滇西北一线一次（保山－六库－泸水－碧江－福贡－贡山），滇西南一线一次（保山－潞西－三台山－瑞丽－陇川－盈江－铜壁关）和滇中一线一次（元江－墨江－绿春－江城）。我当时确信，除了一些不易到达的边境线，以及人类学前辈同行到过的地方，大多可能的游耕山区都走到了。然而世界变化太快了。那时的云南边疆山地交通不便，却一再体验了如今研究生已难于经历的田野生活。在省城昆明防疫站，我们一定要注射预防中华疟原虫的针剂进入西双版纳腹地；在一次雨季的怒江峡谷林带遭遇过蚂蟥袭击；也在悠乐山和山民一同吃蚂蚁卵、蝌蚪和喝熏鼠汤；出山后在林地边缘，烧火水煮布满臭虫跳蚤的衣物；以及行程中经历大暴雨和躲避壮观而危险的泥石流等，都是寻找和考察干栏“长屋”途中的传奇体验，不过这里没有机会详细描述这段经历。我只是想说，有在和华北农村社会极不相同的云南游耕山地多次长时间体验是做出学术普查与重要判断的必要经历。
在书本描述的知识上，城里的学生容易理解这样的道理，即由于不停地砍山前进的山民的干栏住房一定较为简单，当然，不会形成庞大“长屋”干栏建筑也是有道理的。然而，笔者的普查结果却得出了“长屋”大家族干栏建筑在云南山地有广泛分布的结论。
原来在田野考察中发现中国云南山地的游耕方式并不是一类，而是两类。一类是顺山脊走向不停迁徙的前进游耕类型，然而，云南更多的是属于笔者观察到的螺旋游耕类型。 [30] 所谓螺旋游耕类型是由相对限定的林地领域之内（平地和山地多种族群各有其领域）实行数年到十数年的游耕周期，如悠乐山的曼雅寨周期为13年，龙帕寨为6－7年，循螺旋状游耕。为此，云南考察地的山民多有相对定居的可能性，这就构成了民间架设大型干栏建筑的可能性。基诺族住地就有这类以若干大家族长屋构成的世系群村寨，父子联名制构成了这里村寨系统的内在关系。不仅如此，笔者的长屋观察抵达滇中边缘地带的半干栏/土坯、土基混生大的长屋建筑发现地。笔者的五次长途跋涉证明了长屋建筑在云南及其边境地区有广泛的分布，长屋平面配置和大家族、小家庭的关系总是和生计系统、信仰系统的整合相关。笔者的绘图、照片和民族志见证了25年前急剧消失的最后的干栏长屋的生活方式，以及在中国螺旋游耕区存在大家族和庞大的世系群的事实。我们也深刻了解了游耕作业过程和住房、世系群、仪式、祭祀和生存心理调适等的紧密关系。
然而后来，当我们知道公路修到西双版纳山区腹地，游耕区被切割为地方人民不得进入的国有林，以及传统游耕作业与家族生活方式快速改观之后，云南的心理学家也随之进入了。那里的心理病症已经多有发生，虽不至于达到额尔古纳河山林人的心理与社会问题那般严重，但都属于传统生活方式突变而无所措手足的结局。这在人类学上说叫做严重的“文化中断”或社会学上叫做“社会失序”而造成的心理障碍、疾病与社会问题。如今，要寻求社会剧变过程中的文化适应，就要了解晚近以来的生计方式、家庭居址、社区运转系统和人民信仰等的第一手民族志素材，这些文化素材看起来在当今已是“无用”的, 然而，它的内涵和价值的重新调用将唤起从文化中断到一个新的适应的生活设计理念，而以往出现的错误的地方发展政策之反省，也正是由于采纳了对传统民间文化的轻视和虚无主义态度。
当笔者几年前重返这类游耕社区推广实用沼气系统的时候，发现传统游耕作业转型与适应家族－世系群－村寨文化引出的推广计划最能得到地方人民的认可，其原因 便在于传统物质文化和无形的文化心理并没有泯灭，这就是民间文化研究的活生生的学理意义与应用意义之统一，这也是四分之一世纪以前调研时想不到的社区干栏住房系统和单一事象调研的日后的重要意义。
几年以后，当我辗转到闽东闽北一带田野工作的时候，也考察过陈靖姑女神传奇故事的分布、信仰圈层、唱本、仪式与信众等的问题，这大概和民俗学的西部和西北部史诗研究不分彼此，也许汉人社会的文字唱本的统一传布作用有自己的特色；其特色还来自陈靖姑故事传布在先、造神在后和塑造神明在先、推进女神传奇分布在后两类；不仅如此，未能料到的还有陈靖姑的生卒忌日，竟然影响了福州方言区的婚期选择乃至地方人口的出生率， [31] 这使得问题研究的取向转而连接了其他学科枝杈，至今饶有兴味。好似蝗虫的普查过程总是遇到相邻学科“跨越”地盘深掘的不同鼹鼠。
每当我在云南山地和陈靖姑信仰分布区就一些细部问题求教于乡土文人智者的时候，我总是会设问，城里的和大学的人类学家或民俗学家应该和他们（例如县籍文人）有什麽区别呢？现在我倾向于认为，更大的理论与时空涵摄力是应该有的，他们或先或后总是应该成为具备区域时空把握能力和理论素养的民俗“博学之智者”（或专题事象类的“博学之智者”）和“穷理之大家”。
我们在日本柳田国男“一国民俗学”时代已经看到有了许多智者精细的地方民俗之作，从大规模同一与普同的民俗事象中（从面的通则中）求异，才能摆脱因单纯点的问题取向做比而失去涵摄力和丢失潜藏的共性。因此，传统上精细的田野记录决不是肤浅，掌握现代理论的学人所做的民族志和民俗志更不会肤浅。正因为如此，日本在一个多世纪沐浴欧风美雨之中保持了自身的民俗研究主旨（日本民俗研究的族群认同意义尤为凸现），以至今日顺利地走向跨国和跨族的比较民俗学时代，内中可见几代日本学人“努力主义”和才智的成果结晶。柳田在《远野物语》的序中正是夸奖了远野乡人佐佐木君的民俗精神，“为了那绝无仅有的将来少数的研究者留下这样客观的记录，那决不是自然的倾向，而是非常努力的结果。” [32] 而周作人也感慨做评：“民俗学原是田间的学问，想靠官学来支持是不成的，过去便是证明，希望他在中国能够发展须得卷土重来，以田间学者为主干，如佐佐木氏的人便是一个模范值得我们景仰的了。” [33]
推而论之，如果我们已经编纂出大量如同旧日出版的细致严谨的俄文《苏联人民》民族志、德文的《德意志民俗词典》，或柳田的《产育习俗语汇》等知名作品，我们的民俗研究的学理意义及对当世的文化生存价值就会逢时凸现出来。如同我们起初不知道云南干栏长屋的后续意义，也不知道陈靖姑女神传奇对今人的整体论（生物－文化性）的意义，以及我们起初并不知道通晓中国和海外端午和龙舟赛的广泛而精细知识的文化认同特性的意义，或家族主义亲族关系在现代社会过程中的传承与影响的意义，那末，我们的人民就容易在前进的过程中失去主动文化选择的基础。这就需要我们世世代代不断积累的民族志和民俗志总是注意带有详尽的时代、地点和事象出处，这些默默的基础性的工作，对于日后民俗传承与社会文化研究的指南意义便很容易展现了，这种指南的意义特别包括了预见和有把握地设计民俗民生的变迁和交流的基础。
人类学重视故去的人和现今的人之间的文化传承关系决定了特定群体的民间创造与表达、智慧和价值、情感与认同的长久意义。因此，我们把区域人民的物质文化、制度文化和精神文化分类普查和记录并不表明文化事象之间是相互割裂的，而是寻求同与异之间的辨析；人类学的物质文化研究还旨在弄清关于物质客体的文化表述，涉及人类行为背后的文化认知与实践；而非物质文化或无形文化是相对于物化的文化表现形式，通过世代耳濡目染而传递（如语言和文字形态的叙事诗和口传文学、风习与礼仪、巫医乐师百工之术等）。他们虽无形却总是携带着往昔历史的情感和国家、地域或族群之象征，平常所谓的文化认同正是来源于它们能被感知而共享。因此，重视民俗文化的一切蝗虫式和鼹鼠式的研究均代表了现生人类对已经建立起来的文化资产大厦所抱有的珍重与谦逊态度。
得悉刘铁良教授关于中国大规模的民俗志计划已经在精细记录与理论提携上加以全面考虑 [34] ，剩下的则是如何落实持久的田野功夫和第一手文献重整的问题。相信近年来学科之间学术互为开放的结果，将导致本世纪各自学科点面良好整合的可期待的民俗志和民族志新成果。这是两项均不可忽视的工作，蝗虫法和鼹鼠法将各得其所，特别在一个人身上兼顾最为难得。一个区域民俗博学之智者兼深邃之理论诠释大家显然是我们期待的。因此，民俗学和人类学的民间文化研究根本不只是被动保护的问题，广博而深邃的学理认知携带着无数的线索通向现代人的文化生存世界。
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