“民族家”[①]的时间观
摘要 本文主要阐述凉山州盐源县羊圈村彝人的时间观。它的核心是协调人与祖先、神、鬼的关系，由一套时空占算体系构成，渗透到当地人的日常生活、周期性年度仪式和历时性家支关系等各个方面。地方村落时间观与外来文化的接触以手表和日历为时间的物质载体，小学是村落时间观与国家时间互动的具体场域。
关键词：时间观地方性 文化互动
前言
我的论文始于在羊圈村的三次调查。在这几次调查中，我已经开始关注羊圈人的“时间”，与当地人打交道离不开他们的时间观念，而它又于外来汉人的时间体系非常不同。这使得对当地人时间观念的考察，可以成为理解地方文化的一个线索。于是2006年12月，我第四次前往羊圈村，围绕着当地人的时间观，进行了为期一个月的调查。
由于多次来羊圈村调查，我和以前采访过的村民已经非常熟悉和亲切。我的调查依然是和当地村民日嘎嘎、马专一、阿朴[1][③]、杨挖补等去放羊而展开。放羊过程中，他们讲述的故事是我田野调查中最有意义的收获，也是此篇论文材料的主要来源。只是，我在有限的田野调查期间习得的粗浅地方话不足以进行彝语交流，他们便主动和我讲汉话。
本文主要分为两部分：第一部分是羊圈地方时间观念。我试图说清楚这种独特的时间体系是什么，以及它对当地彝人的意义。第二部分是当地时间体系与外来时间体系的接触和互动，我想通过这种互动考察羊圈的文化观念如何包容外来时间体系。
第一部分
羊圈人的时间观
羊圈彝人认为，人与祖先、神灵、鬼怪处在同一个生活空间中。人生活的核心就是要处理好与这三者的关系，惟有如此，人才能平安地延续生活。如何才能处理好人与祖先，神，鬼的关系呢？
当地彝人通过自身在当地环境中的时间经历和记忆，将生活空间中所有的物，纳入一个固定的记忆格局之中。牧羊人们每天放牧经过的高山，按照人们早已熟悉的程式出现变化，比如“天气没现在这么冷了，山上那处酸梅子就会开花”；屋内的火塘和祭台，从自己出生就一直在它们该在位置上；人就处在这样一种空间格局之中，同时，也被生活的经历纳入到与空间格局对应的时间体系中，人的生活伴随着这两者的共同展开而延续：“包谷雀儿来了种包谷。那些青刺果马上要熟的时候，就播种。荞子就等到酸梅子开到那么大的时候，还有苹果结到像羊屎那么大的时候，就可以种荞子。”
固定化的生活空间是他们生活的稳定态，象征着在这样一种状态之下，人﹑神﹑鬼的关系是和谐的，至少人没有让鬼，神觉得不满意而降灾与己，这是安全的。任何一丝细微“变化”的出现，对他们来说，很可能是一种不确定的异常征兆，预示着人可能没有处理好与神灵的关系，甚至带来危险或灾祸。所以羊圈的彝人必须熟知生活的固定格局，同时时时监视他们其中出现的任何异端，因为这象征着神灵的警告，关乎人身的福祸。
由此，当地彝人的生活中充满了占卜和仪式。比如用“木刻卜”占卜狩猎，疾病，出行。[2][④]专门针对反常事象的占卜，看到孵蛋的母鸡啄食窝里的蛋，走路时鸟粪滴落于身上等等，彝人认为是不吉利的，要请苏尼，毕摩做“防祭”。[3][⑤]彝人从出生，成年，结婚，生病，死亡都要请毕摩或苏尼来做各种仪式，人生的各个“关口”才能顺利地度过。一年之中，不同的时间段人和鬼，神的关系也有变化，所以也要请毕摩做相应的仪式，如“春夏之际反咒，夏秋之际转咒，秋冬之际招魂，冬春之际除孽债。”确保人在一年中的各个阶段都能协调好自身与外界的关系。彝族学者巴莫曲布嫫甚至认为彝人的“彝人是通过创造仪式生活的间隔界定季节，……彝人的时间经验就是一种仪式。”[4][⑥]
由于生活空间的固定延续与异兆的出现，象征着人与神灵，鬼怪关系的和谐与破裂，而处理好人与神鬼的关系又是当地彝人生活的核心，处理得不好，人将无法平安生活，所以羊圈的彝人不得不密切关注他们生活的空间，在历史中积累了一整套关于“空间”的经验，形成一系列的占卜和仪式来协调生活中人，神，鬼的关系。当地彝人的时间就与空间一起，构成他们处理人，神，鬼三者关系的一个时空坐标。
第一节
杨挖补的时空占算体系
杨挖补，专门为村民占卜结婚，生病，搬家，死亡等生活中的吉凶，以及如何据此择吉避凶。他的占卜体系建立在当地彝人时空观念的基础之上，卜算时间属相与空间方位的“合”或“撞”。以下的材料即主要来源于杨挖补对这套知识体系的讲述。
当地彝人用十二种动物循环计年，月，日。这十二种动物的来历据美姑的大毕摩曲比黑石老人讲述是：“洪水爆发，彝族的祖先在洪水泛滥时住在一个木柜里头，飘到山上去了。后来，第一天，老鼠冲过来，捡来放起，今天是鼠日；第二天，牛；三天，虎……”这十二种动物和它们的次序与汉人的十二生肖相同，在彝语中分别被称作：海（鼠），牛（牛），拉（虎），特勒（兔），日（龙），什（蛇），木（马），有（羊），鸟（猴），瓦（鸡），克（狗），乌（猪）。彝文古籍《枯色尼色》（算年算日书）记载，彝族的年，月，日均以鼠为首。但是现在凉山彝族各地置岁首的习俗并不统一，我所调查的羊圈村以马月为正月，而美姑和布拖两县以鸡月作为岁首[5][⑦]。每十二日，十二月，十二年所有动物依次循环一轮。当地彝人计数日期，他们通常会说：“今天属兔，这月属马。”对于年的属相的测算，可根据自己的年龄。彝人在出生时就算一岁，他们有一个口诀：“一轮十三（年），二轮二十五，三轮三十七，四轮四十九……”通过自己的年龄和属相，便可知当年属什么。
当地彝人的空间概念则是基于八个方位[6][⑧]：
日么
有色各
日地火
木几
木都
克地火
牛色各
日乌
木都是太阳生起的地方，木几是太阳落下的地方。水来的方向为日乌，水走的方向为日么。牛色各意为牛马的方位；有色各为放牧绵羊的方位；日地火是晒龙场或龙的晒场；克地火为晒狗场或狗的晒场。
象征时间的十二属相与代表空间的八个方位配合，构成了杨挖补占算体系的核心——唐格。相传被彝族英雄支格阿龙制服后隐居天上的尔格特比（唐格）一家三口中，公唐格每三年将血盆大口朝向一个方位觅食世间的物质；母唐格每三个月将其口朝向一个方位觅食；子唐格则每天在一个方位觅食。因此“属哪方，哪方（唐格）挡”。[7][⑨]于是十二属相的计时系统在循环的同时，各自也有了空间方位上的归属和吉凶的意义：
十二年一循环中对应的空间（公唐格）方位：
牛枯（牛年），拉枯（虎年），特勒枯（兔年）——
属
牛色各
日枯（龙年），什枯（蛇年），木枯（马年）
—— 属 日地火
有枯（羊年），鸟枯（猴年），瓦枯（鸡年）
—— 属 有色各
克枯（狗年），乌枯（猪年），海枯（鼠年）
—— 属 克地火
十二月一循环中对应的空间（母唐格）方位：
日尼（龙月），什尼（蛇月），木尼（马月）
—— 属 日地火
有尼（羊月），鸟尼（猴月），瓦尼（鸡月）
—— 属 有色各
克尼（狗月），乌尼（猪月），海尼（鼠月）
—— 属 克地火
牛尼（牛月），拉尼（虎月），特勒尼（兔月）——
属
牛色各
其中日尼，什尼，木尼分别对应于汉族阴历的冬月，腊月和正月。当地人在用汉话说月份的时候，从二月到十月都习惯用数字说，唯有十一月，十二月和一月他们只称“冬月，腊月和正月”。
每天的唐格按照木都→日地火→日么→有色各→木几→克地火→日乌→牛色各的逆时针方向循环。但是在循环完一轮，也就是牛色各之后要加上“达乌”，意为地下，“么乌”指天上，一共十个方位，再循环至木都。一月中每个属相日对应的方位对于当地彝人的生活最为重要，婚礼因当天的子唐格在前方而推延，葬期因唐格而变动或改变葬地等，对他们的生活有很强的约束力。
对当地彝人来说，以时空为坐标的唐格体系，就是指导他们如何正确处理人及其与之共同生活着的祖先，鬼，神关系的指南。祖先，神灵对人的旨意和庇佑似乎就蕴藏在唐格体系中，人若遵从它，就能避免鬼怪的作难，战胜邪祟的侵害；逆其意而行，必要遭到报应，后文将要列举到杨挖补自豪讲述的很多印证此说的正反实例。
一
婚姻
彝人严格实行家支[8][⑩]内禁婚，姑舅表优先婚，姨表不婚的婚俗。以前兴定娃娃亲，但现在多数年轻人坚持自愿结婚，其父母也因为国家婚姻政策的规定或宣传而有所松动，但是算八字，看吉凶，定日子仍然是父母子女都在遵循的。婚姻象征着家支血脉的延续，多子多孙，意味着这家人有福气，对祖先孝敬得好，而祖先亦赐福﹑保佑得多。通常彝人不会轻易解除婚姻，因为往往会引起家支间的矛盾。只有姑娘婚后不能生育男孩，其丈夫可以与之离婚，娘家人只能无奈接受。她死后无法归入祖先之地，与逝去的亲人们团聚，变作孤魂野鬼在外游荡。所以，准备开亲的两家支间对男女双方八字，婚期的仔细占算，不仅是希望两人婚姻能幸福美满，更是关系到开亲家支间的关系，家支的传承﹑发展，以及死后的归宿和对祖先的孝敬。
男女八字是否相合由属相和命宫共同决定。属相即男女各自出生那一年对应的动物。彝人看十二种生肖的“合”有一个口诀：“克木拉所特（狗马虎相随），特勒乌有处（兔猪羊相伴），鸟日海其还（猴龙鼠相合），牛什瓦执日（牛蛇鸡相合）。”猪与蛇，兔和鸡是最不能配对的。彝族家认为女孩儿属鼠最好，老鼠能生育；而属虎的女子别人最不愿找，在当地彝人的观念里，虎太“大”，架子太大，一般压不住它。“如果是自愿结起婚来，互相合不起的话，以后就是子孙上有问题，要生女儿就没有儿，要生儿就没有女儿。最恶的是夫妻一个命长一个命不长。”“刚才这个人吧，姓马，夫人属龙，他属虎，不怎么合。所以光是三个儿子，现在穷得，天天找副业，烧干炭，还是穷。他也是天天病。当时就是没看，大成人了才说起的，不是依民族家规矩的娃娃亲的那种。我都说过，八字有点不合嘛，以后这家人不怎么发财吧。”
命宫则是各自的母亲生己时，母亲年龄所对应的八个方位中的哪一方，此小孩的命宫就在哪方，“这个生下来就定了，永远也丢不掉的。”其算法是：男从日么开始，沿有色各方向走，日么处为一岁；女从日乌开始，沿克地火方向走，日乌处算一岁。例如，我的母亲二十六岁时生我，二十六岁时她的方位轮到了“克地火”方，那么我的命宫就定在克地火方。若母亲在其二十七岁时生下一男孩，那么应从日么处开始，他的命宫应在有色各方。命宫的方位可以决定人的个性。女孩属木都，木几的很聪明；属日乌聪明，因为日乌属于女八字，但嘴多，干不起大事；“我家两个媳妇就是属日乌，哎呀，聪是聪明，就是嘴多。”属日么，命很恶，至少嫁三次；属克地火，好，有吃有穿；日地火，不好；有色各，会说，但干不起大事；牛色各，命苦。对于男孩，属木都，日乌都聪明；“日嘎嘎家那个当村长的儿子就是属日乌，有脑筋的。他的名字就是阿达日乌惹。”日么可以，日么是男八字；木几，牛色个可以；有色各会说，干不起大事；克地火好，有吃有穿。
男孩通常选在二十至三十岁间结婚，无论岁数单双；女孩一般逢单岁结婚，通常年龄选在15，17，19，21，23，最迟25岁。如果时女孩逢双岁但不得不结呢，“就把公公婆婆请出去，害怕两个老的八字靠不住她的八字。而且安排在冬月或腊月间结，结了汉人过春节，等于就是第二年八字就让开了。”
根据命宫算两人八字合或撞的方法是：男女命宫所在方位之间相隔的方位数为单，如女的命宫在木都，男方在木几，中间隔有色各﹑日么﹑日地火，他们的八字合；若中间相隔方位数为双，如女的在木几，男的在牛色各，中间隔日乌﹑克地火，则双方八字不合。“昨天我去看的那家，男娃儿属鸡，女娃儿属蛇。八字上也合，女娃儿在木都，男娃儿在日乌，隔单，好的。隔双的，以后老死隔不到一个冬天一起死的话。我家姑姑家三个姑娘，一个儿子。大的两个我都看了八字，一下发给两兄弟得嘛。”
若两人命宫的方位相邻，则依照男女各自数命宫的方向（男逆时针，女顺时针）看它们是“对撞”还是“背靠背”。若男在牛色各，女在木都，这是最不合，它们的走向刚好相对，“面对面，天天吵。子孙上也不合，要么全是姑娘，要么全是儿子。”如果男在木都，女在牛色各，这是最合的，各自走向刚好相反，“背靠背，一点都不相撞，一点都不吵闹。我家夫人克地火，我是日乌，背靠背，不吵不闹。”
如果男女的命宫都在一个方位上，比如都在木都，“等于就是在一个板凳上坐。男娃儿有点文明的话，让开，让女娃儿坐，男娃儿的寿命就短。”
结婚日子的选定同样是依照时间对应的属相合否以及空间唐格所在方位共同卜算。“看日子要看那天和姑娘的属相合不合，不看就有鬼了，放到人家亲家家去了，有病有痛，娘家要负责的。”从属相上看的算法是：姑娘属什么，相同属相的日子不能结婚。比如姑娘属蛇，那么属蛇的一天不能结。其次，姑娘属相与当日属相的合配也遵循男女属相合配的原则，即“克木拉所特（狗马虎相随），特勒乌有处（兔猪羊相伴），鸟日海其还（猴龙鼠相合），牛什瓦执日（牛蛇鸡相合）。”若姑娘属兔，那么在属猪属羊的日子都可以结。另外，还有一些对属相日的经验性的看法，比如“属耗的一天是好的，属牛的也可以，属马的一天呢，可是可以，但以前的老规矩是修一下房子都不能进屋，不能见火。属羊的一天也是可以。属狗，鸡，蛇一般是不结的。属虎的一天，一般是架子大了不能结，但如果合得上也可以结。”
从空间方位的唐格看：唐格在当年和当天在哪方，那一方就不能送亲去，月份的唐格一般不算。比如这三年唐格在日地火方，如果男方在日地火方，“三年都去不得，结起了也要三年过了才送去。”今天的子唐格在日乌方，男方家也在日乌方，那么就等子唐格移过了日乌再送亲。“如果实在要结，她的公公婆婆到别人家去休息，让开，等她结进来了再从后门进来。”
二
搬家
当地彝人习惯上用“祭新火”指代搬迁新居。在彝人生活中，祖先灵牌和火塘是屋内最神圣和不可侵犯之处。彝人相信“人死有三魂，一魂归祖地，一魂守坟场，一魂附灵牌。”对象征祖先的灵牌格外敬重，不敢丝毫得罪，若惹得祖先不高兴，必会降灾于家里。记得我初次去拜访阿朴，他特意拿出酒。当他端起酒杯，我满以为他会递给我，正伸手去接，哪知阿普突然转身，先敬酒于祖先。当时我非常尴尬。阿朴笑着解释：“我们凡事都要先敬菩萨的。”
“生于火塘边，死于火堆上”，“汉人敬官，彝人敬火”。日嘎嘎说过：“这个火嘛，是我们待客的一点排场。虽然外面太阳很大吧，但是总要家里生一堆火才象样子，别个才觉得，哦，这家还是不错的。啥子都可以没有，但是这个火不能不烧。”彝人不仅在现实生活中对火充满着深厚的感情，火﹑火塘以及火塘边的锅庄石在他们眼里和祖先灵牌一样，也是具有人性和神性的。在彝族姑娘的成年礼上，如果姑娘还没有找到婆家，就要为姑娘举行“假婚”仪式，将姑娘嫁给锅庄石，门槛等，他们有歌唱到：“锅庄是个忠厚人，日夜陪你在一起，冬天陪你御寒冬，年节陪你唱库施（新年歌），亲友来了它满脸笑，一家人围着他吃酒。”[9][11]彝人需熄灭火时，舀水泼灭，决不能撒尿灭火，否则触怒神灵要断子绝孙。任何人不能朝火塘内吐口水，跨越火塘，连不懂事的小孩也不例外，否则会遭“一生饿肚子”的惩罚。
彝人的搬家不仅仅是把物质性的家什搬到另一处，更重要的是，请附于灵牌的祖先魂灵跟随家人移到新居，继续庇佑家里子孙﹑牲畜；也请屋内其他神灵，如锅庄﹑火的魂一起迁到新住地。搬家最重要的不是完成物品的转移，而是确保家里所有的神能顺利地跟随自己迁到新住地，继续维持家里人和神间原本的和谐关系。所以，选择一个让神明满意的日子是搬家必不可少的重要步骤。
搬家的日子同样是看唐格和属相。当年的唐格在哪一方，那方绝对不能去，与此相对的方向也不能去。“年到唐格在哪方，它的后面去不得，它在后面推；前面更去不得，在前面挡。”当日子唐格所在的方位也不能搬去，“今天属日乌，日乌方去不得，它在前面挡到了。”属蛇，猪，狗的日子，“再好也不走”，其他日子，只要唐格不在搬去的方向上都可以走。“搬家这些不看唐格，去了就要死。”
三
生病
杨挖补的占算体系解释，人生病的原因也是由于病人的属相与代表时间的属相不合，或者唐格在相应的方位上“挡”住了病人。这种不合或是冲撞导致鬼﹑神出来害人生病，于是，以相应的牺牲或仪式送走鬼﹑神，人即可康复。同时，他也总是强调做仪式或是用牺牲来治疗，“要死就是马上死，要好就是马上就好。”
为何会如此决断？因为人的生病源于“惹”了鬼﹑神，人通过仪式和牺牲企图重新恢复与神鬼间原来的正常关系状态，而人的这种努力能否取得神﹑鬼的满意或原谅，与人达成一种和解，全在于神或鬼的一念间。也正是因为如此，彝人是不敢轻易去试探他们观念中有神﹑鬼属性的事物。如上文中提到的撒尿灭火会断子绝孙，但是真是假，谁也不敢一试。
人生病与时间生肖的关系同样按照“克木拉所特（狗马虎相随），特勒乌有处（兔猪羊相伴），鸟日海其还（猴龙鼠相合），牛什瓦执日（牛蛇鸡相合）”的原则，分为两种：一种是本来不合的属相间相冲，如属狗的属龙的一天病，属马的猴日病；另一种是原本相合的属相间冲撞了，比如，本来属兔的应该与属猪和羊的日子很合，但“因为有鬼把他的命挡住了，走不了了”，“所以人也会在这些天生病。“属狗的虎天病不对了，属猪的属兔时病不对了，属牛的蛇天病不对了……不该病，病了就是惹祸了。”两种原因导致的疾病治疗原理却相同：“看惹的是什么东西，惹黑的嘛，白的嘛，红的嘛，没有这些嘛，惹的山羊嘛，毛羊嘛，猪嘛，拿来送了，送出去就好了。”“把鬼送开，送开了他就可以走脱了，病就好了。”例如“哪一个亲戚什么给他穿过，衣服，鞋子，黑的一双嘛，白的一双嘛，哪一种惹他，病人拿来踩，踩三下，送出去，马上就好。”
空间八个方位与生病的关系可分为三种：大祸，小祸，急性病。大的祸“等于是生病的方向上有鬼。”如果病人今年的本命在日乌或者日么，不管男女，是由于汉族鬼在路上（方位上）挡他﹑惹祸，杀一个猪来治疗，“男用一个母猪，女的用阳猪儿”；如果本命犯着木都﹑木几方，是天上的星子，“七姊妹那种”在惹他，拿山羊来治疗；牛色各，有色各，“是民族家的神来接他的意思了。”用毛羊治疗；克地火，日地火方位，“这是最厉害的呢，要死的那种了。就是医院说的急性脑膜炎的那种。”用猪和羊治疗，必须要是黑的。
小的祸，“肚子胀啊，头昏眼花的这种”，是由于病的人惹到了相应方位的颜色。日么﹑日乌方，惹的是花的，灰的，麻的，招致汉族家的鬼跟着他来了，惹他了，于是要把这个东西送出去。“用一个刀头，一个烂盆盆弄个火塘，刀头烧在上面，弄把荞面面，一起烧了，把这些惹祸的都送走了。”木都﹑木几方位，惹红的，白的，花的。“泼干净的冷水，把这些送出去，病就好了。”牛色各，预色各方位则是惹的毛线，毡子。这是家里的神惹他，不是鬼惹他。“神敬了就好了。”克地火，日地火方位的病最难得好。
急性病就要看这天的属相和对应的方位，从而算出是哪方在惹他。比如一个小孩命宫在有色各，今年六岁，今年的本命在木都，他走过了有色各，木几，克地火，日乌，牛色各五个地方，每个方位上都有鬼，把他生病的日子拿来对，到底是哪方的鬼在惹他。还有“属牛﹑羊的一天在牛色各，有色各病了最不好；属虎，兔，鸡，猴的在木都，木几病了最不好；属猪，蛇，耗的在日么，日乌病了不好；属马，龙，狗的在克地火，日地火方病了难得好。”
还有一种急性病与吃的食物有关。比如早晨吃了饭出门干活，突然生病了。这种就看早晨吃的哪种食物。“吃的白的饭，就是家头的神，找他要饭来了；吃洋芋或者豆豆杂粮，鬼找到他了，就撵鬼。马上送了就好的有。”
我在采访杨挖补的时候，正巧遇到当地一个青年男子在砍柴的时被砍下来的一棵树子打到了，送往盐源的医院，说是已经不行了。根据杨挖补的占算，这个男子这天是必遭大祸的，因为所有的属相﹑方位最厉害的冲突都集中在了一起：首先，他属蛇，当日属相为牛。蛇和牛本来是相合的，“但是惹他了，反过来整他了，比不合的属相整他更狠。”其次，这天的子唐格在日乌，他砍柴的方向也在日乌，“撞到了，子唐格在哪个方向上，那个方向去不得”。第三，他的本命在牛色各，属牛的一天遭的，病了是最不好的。
时间与空间上最厉害的冲撞之所以会集中在这个男子身上，在杨挖补算来，最根本的还是在于他没有遵循好这一套准则，搞乱了人对神﹑鬼应该遵从的秩序和行事方式，所以必然会遭到神灵降罪，鬼怪作祟。“他原来在干沟坐，现在在新农村那边。他们过年过错了，日子都过得不对，神敬得不好了，打整得不好。”其二：“他家原来两个老的，和他关系有点不和，老的前年就想搬家。但是他们当年的本命都在那个方位上，去不得，我就劝了他们的。就算要搬，也等年过了再搬，把唐格错开。还是去了，结果没过好久，你看，这个儿子就遭了。”第三个原因：“他家二叔是吊死的，女方的爸爸开车，翻车死的。这两方都有凶恶的鬼，日乌和牛色各，刚好就是他出事的两方上。”
医院诊断该男子已经无法医治，亲戚们把他送回来，找到杨挖补，“只有找个羊子来送下，要死就是马上死，要好就是马上就好。”
四
死亡
彝人死后行火葬。人死后除了一魂附灵牌，一魂守坟地外，最重要的是，魂魄要在毕摩《指路经》的引导下，沿着先辈们的迁徙路线，重回到祖先们居住的地方，那是一片类似佛教西方极乐世界的乐土。人生在世，总是小心翼翼地在与神﹑鬼打交道；只有当人的魂魄回归到祖灵之地，人生才算圆满结束，进入到一种永恒的安乐境界；人由此升华为神，开始接受世间后辈的敬飨，有了赐福降凶的权力。这是彝人人生观的终极向往。不能回归祖地之人，定是无比绝望和恐惧，因为他们要进入的“永恒”是在世时都不愿蒙受的苦难；也总被莫名地轻视或敬畏，他们死后将化成鬼，而鬼总是给周围活着的人带来灾难。死者在世的亲属必须要正确，周到地安排死者的丧礼，仪式上的任何细节都关系着死者能否顺利“走”回祖地，同时也与自身的安危息息相关，如果死者不能平安到达祖地，化身为鬼，其亲属的家庭，无论是人还是牲畜，都会遭到鬼的报复。所以，将死者灵魂顺利送回祖地，也是活着的人得以正常延续生活的保障，是他们必须处理好的人与神﹑鬼的关系之一。
丧葬仪式既然有一种“应该这样做”和“不应该那样做”的判断标准，那么暗含着当地彝人对人死如何才能回归祖先之地这一过程有一个共同的社会记忆。人死后的魂从家里到祖先之地，空间上的路线，先过哪一条河，再翻哪一座山；黄﹑黑﹑白几条路，应该选取哪一条；每一处经过之地，它的风物如何等等，同样遵循当地彝人生活中那一套固定空间的逻辑结构。丧葬仪式时间先后顺序的安排，是当地彝人代代积累﹑总结的历史结晶，也是为指引逝者的魂灵依照祖先们曾经的足迹，完成从人到神的过渡旅程。如同依照自然界固定的物候标识，安排人的生活，度过一年又一年。
死，在当地彝人看来，并不是一个单纯的生物过程，它之后是更为重要的“升华”，死亡只是走向永恒安乐的第一步。要完成这一升华，整个丧礼的安排不能违反任何历史和文化对它预先的设置。从人到神，最关键的步骤是火化，对于此日期的选择事关逝者灵魂能否顺利回归，进一步地，活人能否继续平安生活。
“人死了，就不看属相了，死后就不看这个合不合了。但是属什么的哪天送不得，属虎的（人）属虎的一天送不得。”
“再一个，还是看唐格。月的唐格不看。看年的唐格，如果年的唐格在坟山那个方向，脑壳方向不朝那方，不要对到，朝其他方向。年的唐格不在坟山方向，脑壳就朝那个山了”
“还有那天的子唐格。唐格在哪方，哪方去不得。今天唐格在克地火方向，坟山也在克地火方向，今天去不得，明天送去可以。不然把他挡到了，魂魄走不脱。”
“属达乌，么乌的天，哪方都去得，因为是天上地下，不会挡起。”“日么这方是不管怎样都不去的，日么是凶死的，吊死的才去的。”
人出生那一刻起，就从时间上有了一个属相的归属。在他结婚，搬家，生病等等人生结点上，他注定的属相总是以时间的形式象征着对他人生祸福的掌控。人从占算中得出命运对他的安排，只有遵从，因为他不能重新选择也没有第二选择，属牛的人，“牛”这样一个时间定位一旦从他生命开始的那一刻确定后，人整个一生在这套时间体系中的命运和他与“时间”的关系就被固定了。他的祸福是由“克木拉所特（狗马虎相随），特勒乌有处（兔猪羊相伴），鸟日海其还（猴龙鼠相合），牛什瓦执日（牛蛇鸡相合）。”规定的。这四句口诀是当地彝人时间观的原则。
如果人与日子属相间的合﹑撞是在纯时间体系内指导人处理与鬼﹑神关系的准则，那么看唐格的撞或惹，则是空间体系在时间坐标下，象征神﹑鬼，对人施以吉凶的另一种方式。“八字（空间方位）跟属相基本上是一种嘛。八字在木都，他的本命，属相都在同一个地方了。”人自出生，不仅他的属相确定下来，他的命宫，即在空间方位上属哪一方也同时确定，而且人在空间方位上的归属是由他母亲生育他的年龄即时间来决定。人的一生由属相的轮回推知年龄，而公﹑母﹑子唐格也是以属相轮回的年﹑月﹑日为变换的依据。因此，属相与唐格方位始终交缠在一起，时间与空间联系在了一起。时间成为空间方位变换的坐标，空间成为代表时间赐福降灾的方式。
空间唯一相对（因为还有属哪日哪日不送）独立的时刻，是在人死后火化之时，唐格方位的“挡”成为选择火化时辰的最重要标准。人的死亡，纯时间体系内的生命之线断裂了，但时空的交织体系——唐格仍在。在人﹑神两个阶段的结点上，人要遵循时空体系所设置的最后一道关隘，只有避开了唐格的方位，魂才能顺利通过，踏上回归祖地之旅，最后升华为神。
同样，唯有死亡火化的时刻，“时间”可以特殊，不再被要求属相间的合，其他动物不再对自身福祸起作用；仅仅不在自身的属相日火化即可，只有伴随其一生的动物一定要跟随人走到人生尽头和神灵起始之交点。过了此点，是永恒的时间与空间的境界。所谓“永恒”，即人以魂的形式，进入一种时间与空间完全固定的格局中，因为不再会有像生活中异端性质的“变”出现和存在，所以不需要再用占算和仪式来预测和协调与周围因素不安的关系。“人”已超脱出来；“永恒”是时空的凝固。
第二节
年度仪式
结婚、搬家、生病、死亡是个人人生过程中的道道关口，人必须要遵循鬼、神潜藏在时空体系中的吉、凶逻辑，才能协调好与他们的关系，从而顺利渡过这些关口。人生除了在这些特殊点上服从鬼、神的安排，为了平安地延续日常生活，当地彝人还要在他们认为需要的时刻，以仪式的方式，主动地协调与祖先，神灵，鬼怪的关系。羊圈的彝人所举行的周期性仪式活动有个体家庭性的和村落公共性的两种。
个体家庭举行的仪式主要在一年中的三个时段。首先是“2，3月间，开花的时候”，举行“反咒”的仪式，意思是把别人对己施用咒语而产生的鬼怪遣返回去，这些鬼怪能引起各种凶兆，病痛甚至死亡。“敌人施加给你的诅咒，别人在背后议论你，骂骂你，这些东西你需要做一个仪式给他返回去，不然会给你造成不好的影响。”
“过后是庄稼收的时候，叶叶这些黄了吧，做喊魂，身体不好的，送菩萨，送鬼。”当地彝人认为，树木凋零，灵魂在野外生活很荒凉，心情也不好，他愿意回来；而且雨季已经过了，不会有洪水暴发的阻隔，魂可以顺利地回来。所以，可以趁此时赎魂，即通过仪式把魂喊回，找回。“你的魂可能被别人用抓住了，把他埋在地下，你就要做迷信（即仪式）把魂挖出来。还有你的魂不想在家里呆了，他到处看看，拈花惹草啊，回不来了，高山峡谷里迷路了，回不来了，就要把他引回来。”
“再就是过年前了，把不好的不干净的先就整好了，过年的时候就啥子都是好的了。”此时，把家里所有破旧的不能用东西，全部清理出去，屋里打扫干净。当地彝人所说的“干净的东西”，“不干净的东西”和汉人眼中的“洁净”观念是不一样的。当地彝人说“干净”，暗指没有鬼怪附着其上，不会给人带来灾祸，是吉利的，至少是中性的。比如马专一认为老鸹是不“干净”的动物，原因是它喜欢在坟地叫，而“坟地”是彝人死亡，鬼怪，不吉利等一系列“凶”的概念集中的地方，因此老鸹就被纳入到这个分类体系中。同样，当地彝人在年前的这个仪式中，把所有“不干净”的物品清理出去，实则是把他们心里认为的鬼祟，或者潜藏着的鬼祟苗头排除出去，以免这些东西在新的一年里给家庭带来不可预测的祸患。通过这样一种象征性的“清理”，当地彝人求得了心理上的安全感。
这三种个体家庭性的仪式都是以“人”为核心，为保障人的魂能抵挡住各时节鬼神的侵害、诱惑，顺利度过“年”的周期而开展。“魂”是人的一种象征物，与各种鬼怪，神灵接触、共处，而鬼神对人的福祸也是以对其“魂”的作用方式，比如把人的魂引诱离体，致人病、死。人在一年中不同时段，他的“魂”与周围事物的“魂”，即各种鬼、神的力量对比是不同的。人的魂的力量会随着季节的变换有强有弱，所以，必须通过不同仪式的辅助力量，维持人的魂和周围事物的魂之间的平衡，保障人的生命。正因为有了“魂”的观念和信仰，当地彝人才需要在不同时节做上述仪式。
除了家庭性的对“人”的仪式，当地彝人在一年中还有村落公共性的对“物”的仪式：二月八、三月三和火把节。人在一年中，为了满足自身生存的需要，不断在向周围环境索取所需物质，比如杀牲口，播种收割，这些行为在当地彝人观念中是一种“欠”与“赔”的关系，人从环境中得到物质满足生命所需，这是“欠”的债，因而一年中还必须以仪式的方式“赔偿”各种生灵，只“欠”不“赔”，就会触怒神灵。“你打猎的时候，欠了野兽的债；采蜜的时候，欠了蜜蜂的债；砍树的时候，欠了森林的债……你就要还这些万事万物的债，不还，各种神灵就要让你得病。”二月八、三月三和火把节就是村落性的“还债”仪式。
二月八和三月三因其在汉人农历的这两天举行而得名。当地人称二月八、三月三为“土产会。”阿朴说：“意思是这天土地开会，就是它休息，不能去打扰它。这天不准劳动。如果劳动的话，地上那些虫子会太多，庄稼也栽不成。”
二月八这一天，各家各户炒燕麦、麻子和起，凑起来，给全村大人、小孩一起吃。他们相信“吃了什么病都不会有了。”三月三的时候，“全村人凑钱买一只鸡，一户一户平摊，买一条狗啊，一条公鸡啊，请个毕摩来，不然庄稼要遭冰雹，这个队的人也才能顺利。毕摩来了到很高的一个地方，全村人都去，白天早晨，吃饭过了就走，打酒啊，买鸡啊，拿起去。毕摩把鸡头甩出去，东南西北哪方都甩一下，朝哪方就是哪方好。不朝哪方就是要遭冰雹啊，人病啊。毕摩就弄个马的脑壳啊，水牛的脑壳啊，在包包上烧了，把它送起走了，‘你不能到我们这一方来，土地啊，人啊’毕摩说。然后吃鸡肉，小孩子的有点感冒啊，就把这些给他吃。”
二月八和三月三代表的时节是羊圈彝人农忙的起点，他们开始打地，种荞子，点包谷。农事活动不单纯是生产劳动，它更是人与诸如土地神，庄稼的魂，以及周围环境中各种生灵，鬼怪打交道的过程。庄稼的长势，下雨降雹，收成的丰歉等等都和人与鬼神的关系息息相关。二月八和三月三就是人象征性地先表示对鬼神的敬畏与补偿，当天不劳动，让土地好好休息，然后在新的农忙周期里，期望土地能顺从人意，不降灾于人。毕摩用鸡的占卜，同样是人对鬼神“意图”的一种试探，也是对人心里不安全、不确定感的一种安慰。以牺牲的方式把将要降灾的鬼送走，也是通过“交换”，即预先给鬼敬飨，鬼今后不再作恶，达成人、鬼关系的重新和谐，也只有预先形成这种关系，新时间周期里的各种农事活动才能顺利进行。
每年六月二十四火把节，是彝人除了彝族年以外最重要的共同节日。有很多学者[10][12]对彝族火把节做了详尽地描述，故本文不再赘述，仅想从羊圈村人对火把节的叙述，理解当地人对它的解释。当地村民马伟火说：“火把节的彝族名字叫‘都则’，这个‘则’的意思就是赔偿。是天和地打架了，那天通过火把节地上赔款给天上。”日嘎嘎也说：“火把节，等于是一个赔款赔业，给天上赔。不然地上的拿虫吃完，种啥子庄稼啊，这个呢就拿来跟天主上赔款。”赔偿的形式依彝人的社会等级，“6月24的晚上，土司家赔牛，他们就宰牛；有点发财的，他们的手下，宰一个大山羊；有点穷的，宰鸡，赔鸡的咯；再实在无法的，宰一个鸡蛋；寡母子，把那个海椒，荞粑粑一点拿来，完全都是赔嘛。”
日嘎嘎还给我讲过一个火把节来历的故事：“天上住着的神，他有一个儿子，不懂事的一个。地上的这户人家也有一个儿子，力气大得狠哟，名声也好，传到天上去了。天神的这个儿子听说了，不服气了，就下来找他。遇到他的妈妈，正在拣铁的那个坨砣啊，你这是什么啊？这个是给我儿子吃的得嘛。他听了就吓到了。她的儿子回来了，一下就把天神的这个儿子打死了。天神要与地上的人讨命债，不然就要放虫子吃尽地里的庄稼，让人没吃没穿。所以以后每到他儿子被打死的一天，地上就要给他赔偿。”
这个故事和当地彝人对火把节“赔偿”的定义，反证出他们观念里神、人间的等级秩序：神凌驾于人；人应当归驯于神。这是天地间本来的秩序，也是维持人神间安定关系的条件。火把节正是人违反这一结构而付出的“代价”。它源于人对神的一次反抗，人颠倒了这个结构，竟胜过了神，随之而来的后果就是人“没吃没穿”，即死亡。人在每年天神儿子被打死的这天，赔偿天神，同样是一种“交换”的逻辑，通过牲畜等物品换取天神的和解和人生命的延续，也暗含着唯有人遵循这种秩序，才能如常生活。
但是有一个矛盾蕴含在这个故事中，天神的儿子是“最不懂事的一个”，人间的英雄却是“名声也好”，人在天地等级中地位低于神，但在道德品质上胜过神。这样一来，人对神的遵从就可被理解成是人以自身超脱的道德忍让于神的无理，或者说是人以神没有的精神，维持着天地间的和平。甚至可以认为，与其说是神在主宰天地间的关系，不如说是人的道德让这种“主宰”成为可能。因为人对神的遵从也是受到人的道德价值观影响，据阿朴介绍：“以前，打死人是要赔命价的。打死黑彝赔多少，打死娃子赔多少，各有规定的。”在这个故事里，人打死了天神的儿子，按照彝人传统的“规矩”，的确是要赔偿命价的。这与他们的道德观念相合，所以每年的火把节，人们才自愿杀猪宰羊，赔偿给天上。
最后是和祖先的关系。祖先是一个家庭最重要的保护神，家庭，包括人和牲畜，在一年中得以平安渡过，全仰仗祖先的庇佑，祖先稍有“不高兴”，家庭必有灾祸发生，甚至一年中都会灾祸不断。所以，彝族年对祖先的祭祀是彝人一年生活中最重要的事件。
对于今年的新年，羊圈人最多的反映是“过错了”。枝枝说：“其实不该这么早过，今年闰月啊。但是那些人说，哦，不想再喂猪了。就过了。这个是自己的习惯。不统一。只要十五过了，十六就可以过了。”
阿朴也说：“今年是过年过早了。我给他们说，他们不听。过年是按照，老凉山是10月过了，我们是11月过。今年是闰月，本来是现在才过的规矩。这里最开始是杨挖卜说的，哎哟，真正算得来的嘛，是这个刘里哈家。他们那几家过了，就跟到跟到过了。不跟到过也可以，过了也没啥子。过了就过了，也没啥子先进，落后。”
杨挖补却说：“今年过年是过错了，恰恰在最不好的一天过去了。我给他们说啊，他们不听，不信我这一套，觉得是搞封建迷信。”
有的人又说：“民族过年是不一定咯。各管各，自愿起。我们过年了一个多月了，一些些还没过呢。”
“年”的时间，不是由自然节律规定，而是深刻受制于村落中各种权力、矛盾的竞争。阿朴把“过错了”归咎于杨挖补算错了，且暗示“真正算得来的嘛，是这个刘里哈家。”刘里哈是阿朴亲家的亲哥哥，马家和刘家是羊圈家支势力最大的两家，互相的开亲的很多，阿朴幺儿子的妻子也是选的刘家的姑娘。但杨家非羊圈的大家支，杨挖补民改前在村里的地位极低。彝人森严的等级观念仍影响着他们的村落生活。
杨挖补的解释是他算对了，由于别人的不信任，没有听从，才“过错了”。这里出现两种体系的对立：“封建迷信”与非封建迷信。不仅是不依照杨挖补所占算的过年日子，而是从根本上对他那一套建立在神、鬼、人关系基础上的时空体系不认同，过年是“各管各，自愿起。”时间完全决定于人，没有神鬼的存在。
第三节
家支
虽然很多人都认为“过年过错了”，但是村民们又全都默默遵守着如日嘎嘎所说的“一个村是一起起过的规矩。”是何种力量能使村民们明知是错也仍要跟从？或者说是什么把地方村落如此牢固地统一在一起？是彝人的家支。
“少不得的是牛羊，缺不得的是粮食，离不开的是家支。”“鱼靠河水活着，蜂靠山岩活着，猴靠树林活着，人靠家支活着。”这些被当地人当作口头禅的谚语充分反映出家支对一个彝人在社会中立足是何等重要。家支是彝人构建其社会生活网络的依据。小孩从小就要学背自己的家支谱系，人们见面也由家支谱系确定彼此间的亲戚辈分关系，正如枝枝所说：“彝人出门靠家支。你在盐源、西昌有家支，什么都不要带，去了一说，人家肯定会好吃好穿招待，是一家人了。”传统彝族社会里，对一个人最严厉的惩罚之一是将他开除出家支，从此他就变得“跟那些孤魂野鬼一样了”。
家支被建立和延续的基础是彝人的祖先谱系。从彝族共同的始祖古侯或是曲涅开始，每一代祖先的名字窜起来，就成为一条家族历史之线。比如阿朴背他的家支谱系：“么几（曲比）－有各－叔补－马恩－马哼－哈什－哈拉－及得－古日－出除－及约－挖作－海来－毕兹－有特－毕火－加咯－及惹－司补－哈日－叔杰－达尔－乌体－阿什（阿朴本人）－尔子－出哈。”
阿朴只背自己最直系的亲属名字，比如父亲、爷爷，至于父亲的兄弟、爷爷的兄弟的名字阿朴就不记了，而由他们相应的直系子孙记忆。阿朴在背他的后代的名字时，只记他的大儿子、大儿子的长子的名字，例如阿朴有三个儿子：马尔子、马子朴、马子坡；马尔子有两个儿子：马出哈、马撒力；马子朴有一个儿子：马撒博；马子坡有一个儿子：马尔博。阿朴只记“尔子－出哈”，其余的儿、孙被排除在他的谱系链条之外。
马出哈、马撒博、马尔博他们三人的谱系链条只有从阿朴开始才能连到一点，或者说从阿朴开始就分支了：马出哈记的是：出哈→尔子→阿什；马撒博是背：撒博→子朴→阿什；马尔博应背：尔博→子坡→阿什。从阿什这个接点开始，其上的谱系，他们就完全相同了。将来马出哈和马撒力的儿子又从马尔子这点开始分支，只记各自父亲的名字。所以，彝人的家支谱系，是由每个人最直系的血缘组成的单线记忆链条。
整个彝人社会，如当地人自己的比喻：“是一个疙篼分出来的”，疙蔸就是树子的根，即每一支谱系如树子上大大小小的一根枝桠，所有谱系联结起来，组成彝人社会“树状”结构。把这些谱系分枝桠接起来的点是两支人共同的直系血缘祖先。例如，出哈－尔子、尔博－子坡是两根小“枝桠”，阿什就是这两枝的一个接点，这两枝被接到阿什这根大的枝桠上，阿什这枝又与他比如父亲的兄弟通过共同的爷爷这点，接到另一枝更大的枝桠上，依此类推，所有枝桠最后都连到古侯、曲涅这个“根根”上。
彝人在记忆的时间上是以单线的“枝桠”组成树状“疙蔸”。人死亡后由各个家庭所在地，途经不同小地方，到一些共同的大地方，如美姑，最后回归祖地而组成的彝人送魂路线路的空间分布也是这样一个树枝状的结构。送魂路线是彝人祖先生前迁徙路线的返走。彝人对历史的记忆通过时间和空间上的这两个树状结构：在时间历程上，由最末的自身通过一根根谱系的枝桠往主干、根根相靠；在空间旅程中，人的魂从发散开来的现居所一处处沿着祖先的足迹倒转回去，往空间的“根根”靠拢，最后时间与空间的“根”重合在始祖之点。
空间之路是倒走回归，但时间之线只能顺着传承。一次，我请马伟火和枝枝背下家支，顺着背他们很熟。中途有个我没听清楚，就问：“加咯前面是谁？”他们却习惯性地开口就是“加咯－及惹……”“不不，是加咯前面的那个，不是他后面的。”他们顿了很久，最后只好从头开始背，才找出了加咯前面的祖先是谁。时间与空间的树状分布是两种内在的相反结构：象征时间的祖先谱系是从根根开枝散叶，逐渐“长”出茂盛的枝桠；空间的回归之旅，是从最末的枝节倒流回枝桠、主干、根根。这两种互反的结构恰恰构成彝人生命观的圆满图示：从做人到成神：由根系散开去－成人；魂魄归祖地－成神。
以谱系为基础的家支是村落时间重要的传递网络，时间通过家支的树状结构很快从一点散布到所有枝节上。我在村里时，一位阿妈“转去了”，彝人不直接说人“死”了，“转去”即回到祖先那里去了。阿妈是马家的人，马家的亲戚很快一家传一家知道了；阿妈的丈夫家是沈家，日嘎嘎他们住在扁水的沈家支也得知了；马家和沈家开亲的刘家，李家，虾家等通过亲属的口耳相传，整个村落几乎在同一时间知道这个消息。家支关系把时间一层一层向外传播，整个村落被统一在一个时间体系中。
所以，尽管有的村民认为过年时间不对，但是仍要从时间上维护村落这个共同体，“因为我们是一个根根”。过年最重要的仪式是对祖先的祭祀，村里通过开亲，把各个家支结合在一起，可以说，整个村落拥有共同的祖先。“祖先是一年转来一次的规矩”，倘若有的家庭先过年，有的家庭还没有过，祖先得到某些后辈的敬飨，却没有得到另外一些的；祖先们因为后辈祭祀时间不统一，反复地往返，这些都是对祖先的大不敬。若由此触怒祖先，对家庭和村落都意味着不可预测的灾祸。所以“一个村是一起起过的规矩”。
过年时间不统一，除上文已分析的原因外，也是彝人家支体系与现代社会、外来汉文化碰撞中，逐步变化的反映。“请帖”就是彝人家支和汉人请客、送“人情”的结合物。村民都抱怨现在请帖实在是太多了，沙校长说：“我几乎天天都要接到请帖，最多的一天接到八张。有的我认都不认识，就是打了个照面，请贴也发起来了。”阿朴说：“以前民族家是不兴送这个的，以前是家门内层的人，有生娃儿啊，结婚啊，上山啊（即丧礼），喊起来，给他送一点东西，意思是个帮助。现在管他什么朋友啊，认识不认识，都把这个（请帖）送起来。”随着当地彝人与外来社会、文化接触增多，他们的社会关系网络在逐步改变，不再仅限于一个村落，几个家支。
这种家支观念的变化与我观察到的彝人“打柴”有类似的隐喻：老妈妈们打柴时，严格地把所有大小枝桠全部剔去，只留一根主干，她们觉得“这些太小，不经烧。”剔去所有旁支这个动作与背诵家支谱系一样，只留下最直系的血缘亲属，去除所有旁支。青壮年一辈打的柴却没那么整齐，相形之下，留下很多枝桠，甚至还带着叶子。
打柴的区别正暗含着现在家支观念在当地彝人生活中的差异。这是理解羊圈人家支观念的一种方式。整体上，彝人家支如一棵繁茂的大树，个人所有的亲戚都依次分布在这张“网”上；对单个彝人来说，家支又如一株“疙蔸”，一方面强调一个“根根”，另一方面，如他们打柴一般，重视“分枝”，所有“兄弟”辈，不管是祖父、爷爷还是父亲等的兄弟，都视作旁支被“剔除”在个人谱系的链条之外。
第二部分
村落时间体系与外来时间体系
一
手表
手表，作为汉人计时工具，伴随国家权力在羊圈的渗透，走入当地村民的视野。羊圈人不仅仅只以彝人的眼光打量它，也在观望“手表”在所接触的汉人文化中，具有什么意义。当地彝人根据“手表在汉人那边是怎样一个东西”的理解，再把它转纳入当地文化观念中，从而赋予它彝、汉双重文化内涵。手表，成为两种文化观念沟通的桥梁。
手表在羊圈的出场是以汉人民改干部这样一个角色为媒介。民改，在当地彝人的观念中是怎样的？阿朴回忆说：“1955年民改的我们这个地方，工作组派起来的。居民集中化，行动战斗化，组织军事化，三样化。田间地角学习。有组织性，军事化得嘛。统一的，吃饭，睡觉。村长，书记，队长，正副两个，他们来组织。不要自由泛滥，自由主义啊，还有啥子啥子主义的啊。有缺点的，迟到早退的，还要专门给他办个学习斑。”
日嘎嘎说：“刚刚鸡叫的时候，吹哨子了，起来了！坡上去了，去了一哈哈儿，做去做来，做去做来，晚上也做吧。干部，队长，班长，组长，积极分子，一个带起一个哨子，吹四五道哨子。现在听到哨子吹起还冒火哦。”
汉人对当地彝人的权力建构是以对他们的时间归驯为框架，前来进行民族改革的汉人要向他们看来“无时间”的羊圈彝人灌输一种“社会主义”时间观，所有人要变成社会主义机器上的一颗螺丝钉，必须“一切行动听指挥”，整台机器才能顺利运转。以抽象的“国家”取代当地人信仰，他们时间的核心不能再是协调人与神、鬼的关系，而应从时间上被统一到社会主义建设中来，以“国家”为本。
对于民改这段历史，当地人最深的感触之一是两种时间观的碰撞。阿朴所说的“行动战斗化，组织军事化”，日嘎嘎记忆犹新的“哨子”，新的时间体系服务于一种全新的生活方式：紧密的政治学习和生产劳动。进行民改的汉人看来，唯有通过这两项革新，才能把“夷人”化为社会主义国家的公民。教化的施行是以紧锣密鼓的时间作息展开的。当地人至今能像背生肖口诀一样背诵当时的作息时间：“当时是哨子一吹，七点起床，八点出门，五点回家。不能迟到早退”
与此相对的是，我问很多村民现在的生活作息，他们的回答如出一辙：“我是七点起床，八点出门，五点就回家。”由于现在早晨天气很冷，很多村民其实要九点多才起床，等太阳出来，大约十点出门，五点左右回家。他们仍把民改中那些汉人强加于他们的那套时间观念作为对现今生活的一种解释，只所以只是一种解释，因为实际上并未真正遵循它，他们说的“八点”，“五点”并不具有汉人的时刻意义，仅仅类似于“羊子”，“包谷”等专有名词。
当地彝人对民改的记忆，是以“八点”、“五点”、“55年”、“56年”等时间专有名词为线索，因为这是与他们文化观念、原本生活最不一样的地方，却是他们得到民改的汉人归驯最密集之处。汉人时间观念通过时刻指针的变化，作为事物先后顺序的参照，即强调一种顺序，何时该政治学习，何时该生产劳动，这种顺序就是秩序，不能随便颠倒。彝人在他们眼里“自由主义”，“迟到早退”都是一种无时间观念，即秩序的表现。由此带来的影响是当地彝人在谈到汉人的事情时，非常尊重汉人自身那一套“秩序观”。比如日嘎嘎说：“无产阶级产生了，恩克斯，马克思，斯大林。”马专一马上纠正：“马克思在前头哦。”日嘎嘎立即改口：“马克思，恩克斯，斯大林。”
民改时，外来汉人对羊圈人的时间归驯，即他们吹哨子依照的是什么？善于观察的彝人当然敏锐地察觉到：“那些民改的工作组带起的，这儿表看到，哨子吹，到时间了吹，时间掌握了，我看出来了。”
“工作组带起的。手表，取的名字是，哦，啥子人哦，带一个手表呢，好像是问不到，看不到那种味道，啊，吓死人哦，这个是不简单的那种人哦。”对于生活中闯入的这样一个新事物，当地彝人在积极地从汉人文化和自身文化中寻找对它的理解和定位。
当地彝人们首先探寻着“手表”在汉人那边到底是怎样一个东西。“我当时十七八岁。在白乌街上，那些汉人戴起的，他们看时间，哦，才晓得是手表。”“最开始看到手表，是那些汉人干部戴起的，戴起晓得时间了，说几点钟几点钟，工作组吹哨子。”“那是县长、书记、中央一级干部的样子，才有表哦。”在当地人看来，在汉人文化中，“手表”象征着他们的地位，因为它总是与当官的、干部等人一同出现；也象征着权威，汉人权威的一部分来源于戴这个东西，通过看它，可以说出几点钟，那是他们吹哨子的根据，吹哨子是汉人“管”彝人的方式。马专一说：“有的人把这个手表就叫做‘时间’。”当地人把外来汉人的权威归于他们通过手表说出“时间”这样一种能命令他们的抽象事物。
当地人根据他们所理解的手表在汉人文化中的意义，寻求它在彝文化中的定位。阿朴说：“我们管这个手表叫‘落古’。我们原来带的那个圈圈，因到那个取的，带手上的圈圈。以前民族家男娃儿带这个帕子啊，一根朝这儿下来，一根朝天，这个是他的一个排场，他的威武。女娃儿带‘落古’呢，也是她的一个排场。讲究多的三根，少的两根，不低于一根。它是一个排场，富贵人家，女娃儿穿着整齐。‘它家是可以’，只有说这句嘛。”当地人在自身文化中寻找到一个汉人手表的对应物——落古，“带在手上的圈圈”。它不仅从“形”上与汉人手表等同起来，彝人“落古”的内涵与汉人手表的“意”也类似，都是一种“排场”，象征个人乃至家庭的地位、身份。
羊圈人忽略汉人手表的是它的计时功能。外来汉人基于手表强加给彝人的作息时间，仅限于民改时段，随着国家力量在当地的收缩，羊圈人又回复到他们原本的“自由主义”时间体系中。白乌街上一个开服装店的老板告诉我：“我们是天亮了就开门嘛，天擦黑了就关门了。”又说起他们前不久去成都进货，女主人说是十二月十几号，男主人赶紧纠正说是十一月。最后这个进货时间不了了之。女主人很不满地说：“成都那些商店关门太早了。早晨四，五点那些人就去了，下午2点就关门了。关了门你就别想再去买东西了。我们哪晓得他们开门关门的时间呢，害我们白浪费一趟路费。你不按照他的时间去嘛，啥子都买不到。”
在当地人的观念里，“时间”只是“落古”的另一种称呼，时刻是民改时的汉人带来的一堆专有名词，都是他们生活的附属品。对当地人来说，“露水在了，早晨就是了；天擦黑了，就该关门了；牲口都叫唤了，就该起床了；火堆烧完了，就该睡觉了；不想喂猪了，就该过年了。”白乌的班车从来不是按照准确的时刻发车，总得等要坐车的人把各自事情办完了，陆续到齐才开车。甚至车已开动，谁临时有事，招呼一声，司机便停车，等他办完事回来再发车，车上乘客没有怨言。枝枝的小卖部，哪怕深夜有人在外喊买东西，照样开门。所以白乌商人会觉得成都商店“关了门就别想再去买东西”的逻辑不可理解。因为对当地彝人来说，“时间”就是生活本身，不是由手表来操纵。
“手表”只是另外一种样式的“落古”。现在，手表在当地村民的生活里，仍保留着这种“排场”和权威的内涵。
日嘎嘎和马专一喜欢谈马才哈的表。马专一略带讽刺地说：“他有天带两个呢，一手一个。两个两个带起的哟。”日嘎嘎总会紧接着补充：“马才哈是吃工资的嘛，有退休工资。马才哈上过学，西南大学，去过西昌。身体也好，跑也跑得起。他去县上耍好几天才转来的嘛。羊子他夫人放起。我们是眼睛瞎了，耳朵聋了，牙齿掉了，心也小了。做也做不得，吃也吃不得。我这儿也痛，那儿也痛。羊子还是天天不放不得吧。”他们对马才哈戴表的解释背后，是当地彝人文化中一种“幸福观”的表述：有财富，受过教育，见识过外面的世界，身体健康，能劳动没有病痛困扰，生活自由，至少不想放羊子的时候可以不放。马才哈的“手表”成为日嘎嘎和马专一表达他们心中“幸福生活”指标的一种途径，或者说，他们真正向往的不是戴“手表”，而是希望也拥有他们凝聚在手表中的这些美好生活。所以马专一谈起马才哈的表，就会说：“哦，摆起来伤心。我们这些可惜了。吃的赶不到人家，穿的赶不到人家。人家啥子都有，自由，哪儿想去哪儿去。”手表，成为羊圈人幸福生活的一种表述方式。
当地人把外来汉人曾经通过手表强加于他们的权威转借到自身文化中。当年汉人民改干部通过对“时间”的掌握，决定彝人“自由主义”、“迟到早退”，甚至还以办学习班的方式强化这种权威。有天晚上在阿朴家烤火，我看下时间：六点半。阿朴看下他的手表，说：“六点二十五。”枝枝也看了下她的手表，说：“六点二十。”阿朴不紧不慢地说：“你那个慢了。我这个是准的。”枝枝没丝毫争辩，赶紧把表拨到六点二十五。旁边一个人附和着说：“阿朴的表是准的一个。那些放羊子的都跟到他放哦。”
在彝人不易磨灭的传统等级观念中，阿朴的地位是极高的。现在村落的权力格局中，阿朴是马家大房中现存最年长者，马家是羊圈村势力最大的家支。除了村落内部的权威，很多村民都认为羊圈小学是马尔子带头建立起来的，不断出入于羊圈村的各色各国人也是马尔子领来的，“马尔子”成为外来势力在村落中的媒介。阿朴还有其他子女在州里或者县里工作。民改向村民们灌输的对外来文化的敬畏，直接转移到阿朴，这样一个能沟通村落与外部的人物身上。所以村里人手表指针的位置不是客观时刻所定，而是由文化观念所赋予的权力决定，这和当年汉人利用西方发明的手表，指示时间，建立在彝人中的权威如出一辙。
有没有可以超越村落权威的时间呢？一次，马才哈找我对表。我说昨晚才跟阿朴他们对过。他看了下我的表仍说：“你的慢了。”马上把我表上的时间调得跟他的一样，才心满意足的说：“这下对了。”他何以能无视阿朴的表？“我天天跟中央广播电台对的嘛。那个是北京时间，那才是最准的嘛。”在他心目中，“时间”如政治上的统治秩序一样，象征中央的“北京时间”凌驾于地方一切权威之上。他的手表选择依附的是最高权力，当然可以校准阿朴这样的村落权威的时间。手表时间的校准，体现着人观念中的等级秩序，以及各种权力的角力。
二
日历
汉人日历在羊圈村的出现是国家权力企图在地方渗透的结果。日嘎嘎的大儿子在村里当支书，他说：“日历是政府发的。我家这个是林业局发的。福利发的。每个村子都发。一般二、三月就发了。发给我的，我就发给底下挨家挨户。我家这个日历的意义是，国家搞这个环境保护，这里是乱砍乱伐。你看这上面，森林防火电话什么都有，就是提醒老百姓。还有的是计划生育啊什么的。”国家的企图是把对地方资源的控制、行政的管理等捆绑在自以为已建立起的一套统一时间体系中。
但是彝族村民是如何对待这份日历的呢？日嘎嘎的大儿子说：“一般不识字，不会看，挂起没有用。他就是挂起，看这上面的姑娘像啊，泸沽湖景象啊这些的。”当地人只是把日历当成一种画片，装饰房屋。一次，我问马才哈几号了，他没想出来，问他的孙孙，他孙孙说：“六号了。”他就回答我：“六号。”我回去才发现，当天是七号。第二天，又遇上他。我故意再问他几号，他就顺着昨天的说：“七号嘛。”但随之很严肃地告知我：“今天你不能出远门哦，今天属鸡，不好。但是白乌嘛可以去，白乌跟这里等于是同一块地方，我是说到盐源这些地方去的话，去不得。”杨挖补的占算体系才是他们生活中时间的“指针”，日历号数、手表时刻，记得对与错，丝毫不影响他们的生活，但是日子算否，则是事关人生安危的大事。
地方，通过对手表、日历，这代表外来文化同化势力的巧妙“篡改”，反把它们纳入自身文化体系中，保持了自身的地方性和文化的主动。
三
村落与学校
我们可以在汉彝两种文化观念接触的层面上来考察学校时间与村落时间的互动。如果说民改时的手表和现在政府发的日历是国家直接以“时间”为媒介，企图将权力渗透至地方，那么2000年羊圈小学的建立，则是从文化与教育的层面，在村落中树立另一套时间体系。
杨挖补的时空占算体系是村民们婚丧嫁娶，搬家选址遵循的依据，羊圈小学的选址、开学择日是如何操办的呢？阿朴说：“当时学校建在哪里，美国木嘎（郝瑞）和法国木枳他们来反复看了好几个地方，主要是看水土流失、滑坡，最后才选在现在这里。学校开学也没有请杨挖补来算，就是木嘎、木枳、马尔子他们约好了，哪天来齐了，第二天就可以举行开学典礼。县上规定的好久开学嘛这里就好久开学。”羊圈小学的选址建立在外来者现代“科学”观念之上：不是看唐格的方位冲撞，而是考虑“水土流失”与“滑坡”等自然因素；小学开办的择日也不是依照当地人属相合配观念，却是被纳入外来者的时间体系和国家教育的统一规定中。羊圈人的“地方性知识”在小学的建立过程中被外来的现代观念替代。
学校主要教外来的现代知识，比如数学、英语、美术等，村民们不理解这些和他们生活并不相关的知识，或者说不属于彝族人文化体系中的“知识”。比如美术，当地人关于“美”和“艺术”的概念与学校教的中国画、西洋画等代表的“美术”根本是两套体系。当地彝人也无须理解这些外来知识，他们需要的是理解他们的羊子、包谷雀的叫声、酸柳子开花；需要他们协调的是人与祖先、神鬼的关系，不是小孩上学与家庭劳动的时间。
所以让沙校长最“无可奈何”的是村民们对子女教育的“不合作”态度。他说：“家长不像你们汉族娃儿屋头这么关心子女的学习，他有他各人的事情做，要农忙啊，管牲口什么的。只要娃儿在学校读起在，他就高兴了，读的什么他是不管的。开家长会这些吧，有的住得远的，家头忙的，懒得来了，我们也没有办法噻。你去给他说吧，他也听不懂的。”学校的教育体系与村落的生活体系截然不同而彼此对立，比如家长不管小孩读书的具体情况，不来开家长会。学校在这种对立中只能无奈地让步于村落的观念。
只要把小孩送入学校，完成这样一个“动作”，作为家长，责任也就尽到；作为家庭，“排场”也就有了。这如同手表在当地文化观中被融纳的过程，只要戴上同于“落古”的这样一个“圈圈”，就是身份、地位乃至幸福的象征，无须确知它指示的时刻。教育的具体内容跟手表的“时刻”一样，与地方文化格格不入，村民在生活中无法像教育内容源出的文化般接纳和理解它。
但学校要在村落里立足，必须积极融入当地文化氛围。我甚至听人讲：“如果不是阿朴在学校后面住起，枝枝这些照看到，学校东西早就被偷光拿光了。白乌那边有个学校就是这样的。”学校得以保全，依托的力量之一是当地家支势力。既然学校在权威上不能脱离村落的格局，自然地，它在作息时间的安排上不可能完全执行遥远的“国家”命令，而要向村落生活实际妥协。
我在羊圈村调查的时候，学校刚把每日的作息时间改了。小学在这学期开学时规定的八点上学，十一月份时，天气开始转冷，学生迟到增多，学校把上学时间调到九点。十二月初，为了适应村落的习惯，学校再次把上学时间调整为十点。沙校长解释说：“现在是十点上了，太冷了。把上课时间推迟了半个小时。我们自己调的，根据这儿的情况调的。迟到的太多了，才把时间调了。农村头本来这段时间就是起来晚的时候，他家里头起来不到，做饭这些搞不赢。农忙的时候，家里头本来起来得早，我们上课时间跟到也早些，八点半左右的样子。下午早点放了学生，有的老师还可以回家参加农忙。这段时间下午放得晚也没啥子，他回去也没什么事做。”
学校一方面得与地方村落妥协，另一方面，它受制于上级教育管理部门，或者说它作为外来权力在当地的一个渗入点，它可以能动的空间毕竟有限。比如，上课时间可以依季节变化推迟，但总不能取消。对于迟到的学生，老师们仍会作为一种教育机制的代表对其“惩罚”的。
我目睹过乌牛的“迟到”。那天中午休息时，她和妈妈、弟弟在院子里吃饭。学校广播里放着歌曲。乌牛不时留心听辨学校的打铃声。有时突然停下筷子，紧张地自问：“是不是打铃了呀？”确认听错了，才松一口气。她对铃声非常敏感。可她始终觉得有些不对劲，为什么今天休息这么久还没上课？到枝枝家去买东西时，发现操场上只剩做扫除的同学，教室里已经传出读书声。“啊，遭了遭了！上课了！”她怯生生地跑到教师门口，乌各，也就是她的堂姐，正拿着竹鞭站在门口，乌牛进门的时候，象征性地挨了几下打，顽皮地吐着舌头跑进去了。老师对学生的“惩罚”，不是建立在绝对的师与生的生硬关系上，它富有一种地方的人情味。可能被汉区“正统”学校老师视作无法容忍的一些学生行为，羊圈小学的老师却能从地方文化习惯的视角包纳它们，比如上文提到的因为学生迟到太多，反而学校改变作息时间，而不是通过严厉惩罚学生迫使他们遵守上课时间。
学校充分利用上级行政无法直接管理的能动空间，与村落和谐相容，在应对二者的碰撞中，有一种弹性的智慧。
这在学校的期末考试时间变更中，充分展现出学校与村落的互动。头天，老师们向学生嘱咐了第二天全县期末考试的统一时间安排：早晨八点半至十点考语文，下午两点半到四点考数学。极富戏剧性的是，第二天早晨差几分钟八点半时，整个学校只有校长一个人起来了，不见学生踪影。校长开始大声放广播，让村里孩子听到赶紧赶来，同时叫老师们起床。我去乌牛家，她正和家人一起不紧不慢地吃着早饭，我问：“乌牛，你还不赶紧去考试？”她对我的问题很奇怪：“还早呀，八点半还没到嘛。”她妈妈正忙着喂牲口，准备出门打柴。
老师们陆续起来了，校长赶紧和他们商量，临时把考试时间定在九点，“现在还不一定，要看到时候学生来的情况，如果来得不多，还要往后推迟哟。他们是十点搞惯了，天吧天起不来的。”校长并没有表现出多大的愤怒，反而是一种处变不惊的平和。学生们像往常一样，成群结队地来到学校，丝毫没有觉得自己已经来晚了，更没有我以前体验过的期末考试时来晚的恐惧。老师们把学生招呼到操场，按年级排好队，开始清点人数，以便决定考试时间。高年级学生来得相对齐一点，一年级来的学生最少。不时有学生从路上走来，看到大家在操场集合，赶紧跑过来，搞不清楚发生什么事。老师们佯装吼几声：“迟到了！还不赶快站进去。”清点完人数，让学生回到教室坐在固定的位置上，不许乱跑，以便确定没来的学生。此时已经接近九点二十了。
终于，九点半时，学生差不多到齐。老师们开始发试卷，考试这才正式开始。
“下午的考试时间也要改了，如果按照县上统一的安排，中午时间太长了，有的住得远的又回去不到，呆在学校的也没事，所以干脆提前了，语文考完听铃声，打铃了就开始考数学。”沙校长再一次“随机应变”。
两门考试中间短暂休息的时间，学校不像是汉区学校那样充满紧张气氛的考场，倒像汉族学生春游般欢快。学生们今天个个都从家里要到一点零花钱，纷纷到枝枝的小卖部买零食。操场上、草地上、教室里，到处都是兴高采烈地吃着零食，欢歌笑语的学生。这对汉族学校的老师和学生来说，简直无法理解，下午还有一门考试，中间怎能如此放松？可在羊圈的学生看来，今天似乎是他们的“春游日”。我倒愿他们能永远保持这份轻松。
结语
羊圈当地人的时间观由一套对时间与空间的占算体系构成。这套占算体系的基础是彝人用以计时的十二生肖和八个空间方位，它以结婚算男女“八字”，搬家择日择方位，解释生病原因及治疗，死亡择日等形式渗入到当地人生活的各个方面，成为羊圈人的时间指南。村落中与时间相关的节庆和仪式，也是为处理当地人观念中的人与祖先、鬼、神的关系，这种关系是建构在他们的时间观念之中的。此外，当地彝人的家支也是理解村落时间观的一种方式。
以“手表”这种外来时间体系中的主要表征为线索，随着民族改革进入当地，它在当地彝文化中的定位和羊圈人对历史的记忆，对外来汉人的想象息息相关。手表被包纳入村落生活，赋予彝文化的价值观念，在这个过程中实则是两套时间观背后的文化观在接触和互动。除了手表，羊圈小学同样作为一种外来时间体系的代表，它积极地把自身作息时间纳入村落生活格局中，村民们也在他们的文化立场回应这套外来体系。双方通过接触而互相包容，使两套时间观念安然地并置在羊圈村的文化胸襟中。
羊圈人的时间观念是建立在当地文化基础上的一套完整体系，有自身的逻辑结构，是当地人对他们生活与环境的解释。这套时间体系折射出的是世界万物在羊圈人眼中充满生命的灵性与丰富，不是毫无生气的一堆纯粹物质，这使他们的生活多姿多彩，甚至死亡都赋予了人性的情感，不是“人死如灯灭”般的无情。当地人通过这套时间体系，置人于祖先、神灵的庇护之下，远离鬼怪的侵害，实现人心灵上的平和、安慰和村落共同体的完整。反观我所处的现代汉文化，“时间”往往沦为控制人的机械工具，它带给人的是心灵的紧张、压抑和无奈以及生活中的纷争。这种反被时间的“控制”，不如羊圈的彝人对“时间”有一种超然的智慧。
当地人对待外来的时间体系，有一种宽广的文化胸襟和包容度。羊圈人对闯进他们生活的手表的接受过程，不是单纯地仅以彝文化的观念理解和“再造”它。当地人首先积极地观望手表在外来汉人那边是什么东西，汉人们是如何看待它的，然后在保留汉人的手表文化意义基础上才赋予它彝文化中的对应物。当地人的言谈也表现出他们对汉人时间观念的尊重，比如严格的时刻和先后顺序，哪怕他们不理解这套观念，但有一种对“他者”的关怀意识。有的时候，我们本文化反而陷入一种“自我中心”，以自己的想象替代他者的真实，缺乏一种“瞭解的同情”。
正因为当地人有这种文化的关怀之心，使他们能包容不同时间体系在村落的运作。比如羊圈小学对期末考试作息时间的变更，汉人城市里学校的老师可能会觉得不可思议，期末考试的时间应该是“神圣不可侵犯”的，学生迟到只能责任自负，这种冷冰冰的逻辑造就了许多诸如为使高考学子准时赶到考场，全城让道的“感人”故事。这些故事在羊圈人看来又是不可思议的：人，怎能反而为时间所囿？相形之下，羊圈小学就多了一份村落中的人情，老师们总是根据村落的实际情况，设身处地想这个学生怎么还没有来，是刮风下雨还是路远不好走等等；既然学生都没来，那以学生为本的课堂或者考试当然应该相应调整。这种逻辑使学校与村落达成互相的包容与理解。有时我们的文化却缺少这种“海纳百川”的胸襟，陷入一种“非此即彼”，“非对即错”的狭隘桎梏。我们文化中一些观念上的障碍，阻挠了我们像羊圈人那样自在、平和的生活。理解羊圈人的时间观，使我们能发现这个“他者”的意义，从而反思自身的文化。
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原文载自《中国农业大学学报》（社科版）2007年04期
[11][①]
“民族家”是羊圈彝人说汉话时的自我称谓。他们用“民族”指代彝族，指自身时就说“我们民族家”。对羊圈彝人时间观念的解读，对彝族文化的理解，的确只有他们自身才是真正的民族（学）家。
[12][②]
作者简介：2003-2007年就读于四川大学吴玉章学院考古学与人类学专业。现已被录取为北京大学社会学系人类学专业硕士研究生。联系方式：luoyang84925@gmail.com
[1][③]
“阿朴”在彝语中是“爷爷”的意思。本文中的“阿朴”名叫马阿什，是文中提到的马尔子和马枝枝的父亲。由于在村里德高望重，外来的人都尊称他为“阿朴”。
[2][④]海来哈布，“浅析凉山彝族占卜术——木刻卜”，《毕摩文化》，2006年刊，中国彝族毕摩文化研究中心研究室编印，第52页。
[3][⑤]王昌富，《凉山彝族礼俗》，四川民族出版社，1994，第220页。
[4][⑥]巴莫姊妹彝学研究小组，《走进大凉山》，中国旅游出版社，2006，第181页。
[5][⑦]吉尔体日，“彝族阴阳合历及择吉习俗简介”，《毕摩文化》，2006年刊，中国彝族毕摩文化研究中心研究室编印，第31页。
[6][⑧]
这个方位图是我与杨挖补放羊时他画在我记录本上的。我在羊圈村做完田野调查回到成都，查阅相关资料时，发现学者们在书中提供的方位图与杨挖补所画的图刚好南北颠倒，即学者们的图中，克地火在木几和日么之间；有色各在木几、日乌之间；牛色各在日么、木都之间；日地火在木都和日乌之间。后来我请教了凉山州民族研究所的马尔子老师，他解释说彝人的方位名称应是学者们提供的方位图那样。杨挖补所画的图之所以会吻合不上，因为彝人在把他们的空间方位感转化到平面纸上的图时，多半会出错，比如通常会把地图上的南方，即纸上的正上方，标注为他们想象中的东方。但在此文中我没有对杨挖补的画进行纠正，仍旧按照他自己画的图作为理解此占算体系的依据。特此说明。
[7][⑨]吉尔体日，“彝族阴阳合历及择吉习俗简介”，《毕摩文化》，2006年刊，中国彝族毕摩文化研究中心研究室编印，第28页。
[8][⑩]
关于当地彝人的家支将在后文详述。
[9][11]
巴莫姊妹彝学研究小组，《走进大凉山》，中国旅游出版社，2006 ，第67页。
[10][12]
如朱文旭，《彝族火把节》，四川民族出版社，1999。
文章来源：中国人类学评论网
http://www.cranth.cn/0903/00219.html
