代启福

                                            福柯的反人类学主体主义和哲学的出路
                                                                                                   来源：《哲学研究》2002年第1期
尽管福柯一生考察的注意力大多集中在像癫狂者、犯人、性倒错者等这样的另类人身上，但福柯正是在癫狂、犯罪、性这些很少有人问津的边缘文化领域中发现了自笛卡尔以来西方文化传统根深蒂固的哲学基础，即人类学主体主义。福柯所做的，就是要反对和破除作为西方文化传统支柱的大写的西方理性。因而，在哲学领域中，首当其冲的就是肇始于笛卡尔的理性主义和康德的人类学主体主义。如果笛卡尔和康德的哲学成了问题，那么，整个近代哲学就岌岌可危了。福柯对近代哲学传统的批判否定是全方位的、毁灭性的和一以贯之的。虽然福柯的研究对象前后有所改变和转移，但他倡导的反人类学主义就象一根主线一样始终贯穿着他思想发展的各个时期。应该可以说，如果把握了他的反人类学主体主义，那也就从根本上把握了他哲学思想的主干和核心。
批笛卡尔理性主义
  在博士学位论文《癫狂与非理性——古典时代的癫狂史》（获得1961年法国科学研究中心颁发的哲学学科奖牌）中，福柯讨论的问题有：理性与癫狂、理性与非理性的区分，癫狂的经验，心理学和精神病学的产生和发展，古典拘禁体制的废除与疯人院的诞生。福柯在重点考察古典时代（17世纪上半叶-18世纪末）癫狂的命运时，追溯并挖掘到了人们对待癫狂的理智态度背后的哲学基础，即笛卡尔理性主义。共
  如果说巴黎总医院只是从肉体上把癫狂者禁闭起来了，那么，笛卡尔的《第一沉思》则从精神上把癫狂从理性生活中排除出去了。笛卡尔的“我思故我在”把存在（“我在”）、个别主体（“我”）和意识（“我思”）三者都等同起来了，排除了作为无意识现象的梦和癫狂，作为共同体现象的语言，变动不居的历史经验。因而，笛卡尔的排斥态度是古典时代对待癫狂的典型态度。021-
  福柯是通过比较不同时代的人们对待癫狂的截然不同的态度得出以上结论的。在文艺复兴时期，理性与癫狂之间相互对话、相互交谈，类似李尔王与他的愚人。疯人是乘坐“愚人船”航行在各城镇之间，过着轻松的流浪生活。癫狂是理性的永恒陪衬。但在古典时期，这样的对话不存在了，而只有理性的独白了。疯人被禁闭起来了，禁闭代替了乘船航行。“通过一种奇异的巨大力量，古典时期将把文艺复兴刚刚释放其声音但早已控制其暴力的癫狂变得静默无言”（Michel Foucault，Histoire de la folie à l’âge classique，Éditions Gallimard，Paris，1972，p.56）。福柯进一步指出，禁闭的功能与治愈疾病毫无关系。禁闭是出于经济或政治上的动机，而非出于医学上的动机。也就是说，在当时，癫狂者不被当作病人。只是到了现时代及其以后的岁月里，随着精神病学的出现，癫狂才被当作精神的疾病。癫狂者的肉体不再象在古典时代那样受到理性的非人待遇，但癫狂者的心灵却被理性这一巨大的道德监狱牢牢控制住了。48号
  福柯反对古典时代在对待癫狂时所表现出来的笛卡尔理性主义二元论思维模式。在福柯看来，在当时，癫狂者、乞丐、流浪汉、犯人、性倒错者、懒汉等“非理性之人”都是理性之人的对立面。古典时代的人们从自己即理性的角度把癫狂意识为自己的对立面，并依据集体的规范来排斥癫狂。这样，在肉体上讲，疯人被排除在生活共同体之外了；从概念上说，癫狂被排除在理性生活之外了；从道德上讲，由于非理性之人都具有一个共同特征即懒散，而懒散被看作最邪恶的形式，所以，癫狂还受到资产阶级社会道德规范的谴责。“在不到半个世纪的时间里，癫狂与世隔绝了，并在禁闭堡垒中受制于大写的理性、道德规则及其单调的黑夜”（Histoire de la folie à l’âge classique，p.91）。癫狂者从理性那儿受到的这些“礼遇”，也是穷人、性倒错者、纵欲者、犯人、渎神者等其他非理性之人受到的待遇。理性先确立起自己的权威、自主性，甚至至高无上性，然后，再树立起自己的对立面，即非理性。由于理性一开始就把自己设定为正常者、正义之人和秩序的象征，显然，理性的对立面就是反常者、邪恶之人和无序的象征。这是一种非此即彼的思维方式，即如不是理性那就是非理性，而非理性是要坚决予以排斥的。网络督察
《癫狂史》是关于差异的历史。在古典时代那里，如果说理性是“同”，那么，很显然，包括癫狂在内的非理性就是“异”。如果说我是“同”，那么，他人就是“异”。实际上，“同”与“异”或“同一”与“差异”始终是西方哲学所讨论的重要话题之一。就福柯而言，他始终全力以赴要做的，就是要使以往哲学家在同与异之间划定的泾渭分明的分界线变得模糊和脆弱，从而在此基础上动摇和破除这个传统区分，使得“异”能在“同”之中显现出来。 kaoyantj

这个凸“异”的立场甚至在很大程度上促使福柯撰写了其扛鼎之作《词与物》。福柯在该书“序言”中指出，被阿根廷作家博尔赫斯引用的中国古代古怪的分类法虽然杂乱无章显得荒谬可笑，但“它动摇了我的（我们的）思想所有熟悉的东西……动摇了我们习惯于用来控制大量种种物的所有有序的表面和所有的平面，并将长时间地动摇并让我们担忧我们关于同（le Même）与异（l’Autre）的上前年做法”（Michel Foucault，Les Mots et les choses：Gallimard，Paris，1966，p.7）。在表面上杂乱的事物中间找出一个秩序需要锐利的眼光，因为即使最简单的秩序也都涉及到对相似性和差异性的定义和界定。“秩序是作为物之内在规律而在物中被赋予的，是能决定物与物相互之间遭遇方式之隐蔽网络……”（op.cit.，p.11）。然而，在福柯看来，我们不能思考这个古怪的动物分类法的融惯性，这说明我们自己的思想体系具有局限性，我们的思维并不熟悉这个相异的物的秩序体系，我们不能消极依赖我们所熟悉的物的秩序体系了。根据福柯的认识型分析，如果说在文艺复兴时期，符号是世界的组成部分，是把物叠加在一起，因而词与物相统一，那么在古典时代，符号是知识本身的内在组成部分，是发现物的同与异，因而词与物相分离。当然，如同福柯自己所认为的，这两本书之间的差异在于，“《癫狂史》是差异的历史，《词与物》是相似性的历史、同的历史、同一性的历史”（Michel Foucault，Dits et écrits，I，1954-1969，Éditions Gallimard，1994，《Les Mots et les Choses》，1966，p.498；Les Mots et les choses，p.15）。
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福柯反对自笛卡尔以来的200年西方哲学把主体看作最高的权威，反对在先验主体的基础上从事哲学思考。作为理性批判者，福柯的立场和角度显然不是理性。但是，他之所以要批判理性，也并不是为了拒绝理性、否定理性，而是为了改变非理性的屈从地位，为非理性据理力争，为非理性争得与理性同等的权利、同等的地位，使非理性与理性并等相处。021-
显然，福柯是承认理性的存在和作用的，作为权力的实施，理性都参与了话语中事件和真理的生产和增多。但是，福柯并不认为理性就是人类的希望，因为理性化（la rationalisation）与政治权力的暴行之间的关系十分明显。“理性化”这个词是危险的。那是否要审判理性呢？他的回答也是否定的：在他看来，没有什么比这更枯燥无味了。因为这不是法律上所讲的有罪无罪的问题，因为人为地把非理性设定为理性的对立面是毫无意义的，因为福柯拒绝陷入发挥理性主义者或非理性主义者作用的圈套中去（Michel Foucault，Dits et écrits，IV，1980-1988，“Le sujet et le pouvoir”，1982，pp.224-225）。虽然福柯反对把理性看作人类的救星，但他并不认为理性是难以对付的。对付理性的方法，无非就是要避免理性曾经用来对待非理性的方法。或者说，只是从理性那里夺取曾经被理性长期占有的本应属于非理性的地位和作用。哲学的中心问题始终就是要弄清楚我们所使用的大写的理性是什么？造成了什么样的历史后果？具有什么样的局限性和危险性？院
总之，福柯这个强烈的问题意识表明，在理性日益膨胀的近代哲学中，福柯所要摧毁的就是西方大写理性的绝对权威，旨在对至高无上的、专横跋扈的理性力量进行一种不偏不倚的反驳和矫正。从而避免以后重蹈理性由于过于膨胀而走向非理性的覆辙。从这个意义上讲，福柯远不是一位对理性抱有偏见的虚无主义者和相对主义者。
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课
批康德人类学主体主义

如果说在古典认识型中，哲学具体表现为理性主义，那么，在现代认识型中，哲学就表现为人类学了。福柯在《词与物》中使用的“认识型”，指的是在某个时期存在于不同科学领域之间的所有关系。例如，在某个时候，数学被用于物理领域中的研究，语言学或语义学、符号科学被生物学用来研究遗传信息，进化论可被用来，或用作19世纪史学家、心理学家的模式。科学之间或各种部门科学中的不同话语之间的这些关系现象，就构成了福柯所说的一个时期的认识型。“认识型就是不同科学之间的关系和沟通问题”（Michel Foucault，Dits et écrits ，II，1970-1975，“Les problèmes de la culture ，un débat Foucault-Preti”，1972，p.371）。院
福柯认为自己所说的“人类学”，不是指对外在于我们的文化进行研究的特殊学科，而是指专门意义上的哲学结构，这个结构现在使哲学问题全都置于人类有限性（la finitude humaine）的领域之内。福柯进一步反问道：“如果人们只能对作为一个自然人（un homo natura）、或作为一个有限存在（un être fini）的人进行哲学思考，那么，整个哲学从根本上讲难道都不将是人类学吗？”（Michel Foucault，Dits et écrits，I，1954-1969，“Philosophie et psychologie”，1965，p.439）。这说明，福柯所讲的人类学，是指把知识奠基在作为有限存在的人之上的任何哲学尝试，说人是有限的，就是说人是受制于时空形式和范畴框架的。业
人类学是始于康德的，因为康德批判哲学认为人的认识只能局限于现象界，是达不到本体界的，因此，人的理性决不能僭越经验的界限。康德的三个批判问题（我能知道什么？我必须作什么？我可希望什么？）是与第四个问题（人是什么？）相联系的并以某种方式归于对这个问题的说明的（Michel Foucault，Les Mots et les chose，p.352）。也就是说康德把人的知识的可能性与人的有限性联系在一起了，而这正是福柯所要批判的人类学主义的典型特征。“自康德开始，情况逆转了，即人们不是从无限或真理出发来把人的问题当作一种影子问题提出来；自康德以来，不再有无限，只有有限性，正是在这个意义上，康德的批判本身才具有人类学的可能性，或危险”（Michel Foucault，Dits et écrits，I ，1954-1969，“Philosophie et psychologie”，1965，p.446）。福柯认为康德的先验恰恰是在自然的层面上想要成为真理（Michel Foucault，Dits et écrits，I，“Philosophie et vérité”，1965，p.452）。 业

对人类学进行批判是福柯《词与物》的主旨。他断言，“在18世纪末以前，人（l’homme）并不存在”（Michel Foucault，Les Mots et les choses，p.319）。人是新近的产物，知识造物主用自己的双手把他造出来还不满200年。福柯“非常惊奇地发现，人在古典知识内部并不存在。存在的是能表象物之序的话语所特有的权力，为研究语法或财富体系，并不需要通过人文科学，而只需要通过话语”（Michel Foucault，Dits et écrits，I，1954-1969，《Les Mots et les Choses》，1966，p. 501）。也就是说，在古典认识型内，恰如语言作为一个问题并不存在，人作为知识对象也不存在。说在古典时代人并不存在，指的是那时并不存在对表象本身进行表象的方法。在秩序观念中，人们就能以图表的形式对事物本身进行排列（表象），以表象一系列同一与差异（即有无某些特殊属性），知识在于获得表象的秩序。18世纪的知识虽涉及人的各个方面，但都缺乏有关人的认识意识，不存在适合于人的专门知识领域。因为“人性的每一个概念以及它借以运作的方式，都排除了有古典人学的可能性”（Michel Foucault，Les Mots et les choses，p.320）。只有在18世纪末，人们能够质疑表象的起源时，表象成了知识对象时，在表现衰落的基础上产生的三门经验科学都要求人既成为认识主体，又成为认识对象时，人才能产生。只有确立起有关有机生命、经济生产和历史语言的理解，作为一个物种存在（心理学）、生产存在（社会学）和词语存在（文学）的人的概念，才有可能展开。按福柯的讲法，在18世纪末，话语不再起它在古典知识中曾经拥有的组织作用。在话语留下的空白处，人就产生了，这个人活着、讲着话并劳动着，这个人也了解生命、语言和劳动，最后，这个人也因活着、讲着话并劳动着而能被了解。共
  在福柯看来，人类学，作为人的分析，确实在现代思想中起着一种构建作用，因为我们在很大程度上仍未摆脱它。当表象无力决定综合与分析的相互作用时，人类学就成为必需的了。至高无上的“我思”必定不是经验综合的保障，人的有限性（不仅是意识的有限性，而且还是活着的、讲话的、劳作的个体的有限性）必定需要经验综合，而这个有限性就体现了“我思”的局限。通过作为现代特征的反思，经验内容就获得了生气，逐渐复兴了，站立起来了并立即被归入话语中，这个话语把经验内容的先验推断抛向远方。于是，哲学陷入了“人类学沉睡”之中。凡是涉及人的经验认识，都能充当可能的哲学领域：认识的基础，认识界限的限定，以及最终所有真理的真理都必定在这个领域中被揭示出来。“现代哲学的人类学构型在于把独断论一破为二，在于把独断论分为相互依赖和相互限制的两个不同层面：对就本质而言人之为何进行的前批判分析变成了对一般而言能赋予给人的经验的一切进行的分析”（op.cit.，pp.351-352）。同济大学四平路
为了把思想从人类学沉睡中唤醒，为了把思想唤回到其最早的黎明的可能性，除了径直摧毁人类学“四边形”的基础外，别无他法。福柯认为也许应该这样来对付人类学：一是跨越人类学领域，摆脱其内容，重新发现一个纯化的本体论或关于存在的根本思考；二是通过不仅排除心理主义和历史主义，而且排除人类学偏见所有的具体形式，设法重新质疑思想的界限并由此与一般理性批判的设想恢复联系；三是当代思想应学习尼采这位第一个尝试根除人类学的哲学家，尼采通过一种语文学批判，通过某种生物学主义，重新发现了人与神相互属于的时候，在那时，神之死与人之消失同义，超人的允诺首先意味着人之死（la mort de l’homme）的临近（op.cit.，p.353）。福柯寄希望于尼采，认为从尼采这个界限出发，也即只有在由人的消失所产生的空档内，当代哲学才能重新开始思考；并预言尼采可能将长时间地在当代哲学的发展道路上凸现出来。021-
福柯指出，人类学也许构成了一个基本排列（la disposition fondamentale），这个排列已统治和引导着自康德直至我们的西方哲学思想。这个作为我们历史组成部分的根本排列，现在正在分崩离析。对“所有那些还想谈论人及其统治或自由的人们，对所有那些还在设问何谓人的本质的人们，对所有那些想从人出发来获得真理的人们……我们只能以哲学的一笑来加以反对，即在某种程度上，付之默默的一笑”（op.cit.，pp.353-354）。kaoyangj
实际上，福柯同康德一样认为，理性的非法使用会产生错觉、独断论和他律。“自康德以来，哲学的作用就是阻止理性超越经验的界限；但也是自这个时期起，即自现代国家与社会的政治管理的发展起，哲学的作用同样是监督政治合理性的极端权力”（Michel Foucault，Dits et écrits，IV，1980-1988，“Le sujet et le pouvoir”，1982，p.224）。差异在于：康德认为通过批判能限定知识可能性的先天必然结构就能揭示理性的界限，而福柯则认为，把知识的界限与知识的可能性联系起来，这正是他所要批判的人类学主体主义对待知识的基本态度。康德提出了理性因认识的局限而必须放弃超越现象界的问题，这显然是消极的态度，而福柯则提出了我们如何能摆脱和超越这些条件的束缚的问题，这显然是积极的态度。换言之，福柯把一种以必然界限为形式进行的批判变成了一种以可能超越为形式进行的实际批判。彰武
福柯还通过考察人文科学（如社会学、心理学）于19世纪在“知识三面体”中的夹缝生存来发现人类学产生的原因。把人作为经验对象的人文科学，不能是17、18世纪的产物，在那时，任何哲学、任何政治或道德选择、任何经验科学、任何对人身的观察等没有碰到人，因为人并不存在，生命、语言和劳动也一样不存在。只有在19世纪，当人在西方文化中，既认为自己必定要被思考，又认为自己将被认识时，人文科学才能产生。在18世纪末以前，整个知识领域铁板一块，都通过确立起差异来进行整理并通过确立起秩序来限定那些差异。而从19世纪开始，认识论领域就在不同方向上发生了爆裂，呈现出多面性了。现代认识型领域是一个在三个相互交叉方向上敞开的空间区域：一是演绎科学数学和物理学，二是经验科学语言学、生物学和经济学，三是哲学。人文科学与这三种知识形式的关联，就在于它存在于这三种知识形式的夹缝中：它想利用数学的形式化，它的发展效法生物学、经济学和语言学的样式或概念，它要象哲学那样思考人的存在方式的经验现象。
人文科学在认识论领域中的夹缝生存有两个危险的结果：一是指人文科学对其他知识形式而言构成了一种永久的危险。由于人文科学所处位置的不稳定，以上三个方向上的知识都有可能受人文科学不纯洁性的影响。例如，当不能正确思考思想与形式化的关系时，或者不能正确分析生命、劳动和语言之存在方式时，思想就会坠入人文科学领域中，就有“心理主义”的危险，“社会学主义”的危险，简言之，就有“人类学主义”（l’anthropologisme）的危险（Michel Foucault，Les Mots et les choses，p.359）。二是指人文科学本身陷于危险之中，因为福柯认为当人发现自己不是世界王国的主人，不再在存在的中心处进行统治时，就注定了以人为研究对象的人文科学是根本不稳定的。随之而来的是精神分析和人种学这样的当代反人文科学，它们在人类知识中占据一个优先地位。它们并不询问人，而是探究人类精神和社会文化的无意识结构，“它们消解了人”（elles dissolvent l’homme）。人文科学考古学表明，人是近期的发明，并正接近其终点。因为让人这个形象显露出来的那个突变，始于一个半世纪以前，产生于知识基本排列发生的变化，现在也许正出于同样的原因而趋于结束之中。福柯在《词与物》的最后较为自信地断言：如果这样，“那么，我们就可恰当地打赌，人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”（op.cit.，p.398）。
总之，福柯实际上认为并不存在一个至高无上的、起基础作用的主体，并不存在一个人们在到处都能发现的普遍形式的主体。福柯说：“我非常怀疑和非常敌视这个主体观”（Michel Foucault，Dits et écrits，IV，1980-1988，“Une esthétique de l’existence”，1984，p.733）。相反，他认为主体的构成是通过屈从实践，或以较自主的方式，是通过解放、自由的实践。
“人之死”是福柯认识型理论逻辑推演的必然结果，因为他认为人类学相比于对无限和真理等的追求只能是次要的。也就是说，自康德以来直至尼采以前的整个西方哲学都丢掉了根本，这个局面只是从尼采开始才发生改变。“人之死”表明福柯要求我们摘掉自己头上现代性的假面具，去掉自己身上的现代人身份，因为由现代性发动的所谓的解放人类的运动通常偏离了本真自由的要求，遗忘了要对现代社会中无处不在的知识-权力关系进行持久的质疑。

寻找出路

福柯认为自己不是康德主义者，也非笛卡尔主义者，因为他拒绝在先验层面上把主体与思维的我（即意识）等同起来。在研究过程中，他避免诉诸于这个作为任何认识之可能性条件的先验。他努力摆脱这个先验，以确立起人类认识的历史条件和转化。他设法进行最大程度的历史化，尽可能不给先验留有余地。他坚持认为认识功能的结构、规则都是出现在历史进程中的，不同的、可变化的主体都是处于历史进程中的。
福柯反对先验哲学，在哪儿为哲学寻找出路呢？思路已经不同程度地出现在尼采和萨德、巴塔耶和布朗肖以及杜梅泽尔和列维-斯特劳斯等人那里了，福柯所要做的就是要从历史的角度，在新的特殊的几乎被忽视的领域（癫狂、犯罪、性）里对之加以系统论证。他正是通过研究这三个被西方大写理性牢牢控制而灾难最深重的的经验领域，才提出反对笛卡尔的理性主义和反对康德以来的人类学主义的。
尼采对福柯的影响是第一位的。因为尼采求助于一种实证主义类型的历史分析，“质疑了笛卡尔和康德含义上的主体的至上性、或确切地说主体的特权，质疑了作为意识的主体的至上性或特权”（Michel Foucault，Dits et écrits，II，1970-1975，“Les problèmes de la culture ，un débat Foucault-Preti”，1972，p.372）。福柯认为，从17到19世纪的绝大多数哲学家，甚至象萨特和梅洛-庞蒂这样的20世纪哲学家，都是在先验层面上把主体与意识等同起来，这个做法就是自笛卡尔直到我们的西方哲学的典型特征。而尼采的重要性就在于他第一个起来强烈反对这种做法。尼采成了一个转折点和里程碑。
作家和神话学家对福柯也起了同样性质的影响。尽管，福柯没有解决好布朗肖和巴塔耶的激情与他具有的象杜梅泽尔和列维-斯特劳斯的某些实证研究之间的冲突。但从根本上说，这两者都在同等程度上促使他提出主体消失的论题（Michel Foucault，Dits et écrits，I，1954-1969，“Qui êtes-vous，professeur Foucault？”，1967，p.614）。真可谓殊途同归。他相信巴塔耶的色情经验和布朗肖的语言经验，都可被理解成主体（讲话主体和色情主体）的消解、消失和否认（op.cit.，pp.614-615）。这些经验以简单的方式已向福柯提出了他在思考杜梅泽尔或列维-斯特劳斯的结构或功能分析时挪用的论题。换言之，福柯认为结构、甚至掌握有关结构的严格话语的可能性都会导致关于主体的否定性话语，即导致类似于巴塔耶和布朗肖的话语。
福柯不可能在作为意识哲学的现象学那儿找到出路。因为福柯重新审查了胡塞尔的看法，即认为到处都有意义，福柯则在历史基础上致力于分析意义出现的无意识的形式条件。因为按照福柯的说法，胡塞尔和海德格尔虽然重新质疑了我们所有的认识及其基础，但他们这样做时却是诉诸起源（l’originaire）的，从而牺牲了全部被言说的历史内涵。在这方面，福柯欣赏的却是尼采所从事的一种历史类型的询问。当然，这并不排除福柯在其他方面接受海德格尔与尼采共同具有的一些术语甚至观点。
福柯不可能在同样是意识哲学的存在主义那里寻找出路。因为福柯认为萨特最大的错误就是把知识建立在意识哲学的基础上了。萨特现象学本体论所讲的“自为的存在”实是一种“意识”，在萨特看来，世界（“自在的存在”）是因意识（“自为的存在”）而具有意义的。然而，福柯倡导的却是匿名的思想、无主体的知识、 无身份的理论。诚如福柯自己所说，在50年代初，他们这一代人已经开始不再把萨特和梅洛-庞蒂的一代当作自己思考的准则和存在的模式了。他们并不象萨特那一代人对生命、政治存在有激情，而是对概念和“体系”有激情。萨特面对一个被资产阶级视作荒谬的历史世界，想表明世上到处都有意义。认为我们既是意义的读解者，又是意义的操作者：人们发现了意义，并且人们因意义而行动。但在福柯看来，萨特这个意思是非常模糊的，因为萨特硬性地把晦涩的意义强加给人们的行动。因此，福柯指出，当列维-斯特劳斯（就社会）和拉康（就无意识）向我们表明意义大概只是一种表面效果，一种闪光，一种泡沫，而彻底贯穿我们的，摆在我们面前的，在时空中支撑我们的，正是体系（le système）时，福柯就不相信这种基于意义之上的意义了。“必须把体系理解成一组关系，这些关系维持着、转化着，还独立于由它们联系在一起的事物”。（Michel Foucault，Dits et écrits，I，1954-1969，“Entretien avec Madeleine Chapsal”，1966，p.514）”。拉康也认为，在所有人类存在之前，在全部人类思想之前，早已有一个知识、一个体系了，我们是重新发现了它们。福柯认为拉康的重要性正在于此。总之，福柯也开始认识到，在任何时期，人们所有的行为都受制于一个理论结构，一个体系，这个结构、体系都是存在于所有时代和所有社会中，都是随着时代和社会的变化而变化的。
这个无主体的匿名体系是什么呢？谁在思考呢？福柯认为“由于‘我’已经爆裂了（看一看现代文学），所以只能是发现‘有’（il y a）”（op.cit.，p.516）。福柯建议用一个集合名词on（意为我们、人们、有人、大家等）来填充绝对主体消失以后所留下的空白。于是，人们又回到了17世纪的观点，但差别在于：这一次不是把人置于上帝的位置，而是把匿名的思想、无主体的知识、 无身份的理论置于人的位置。
列维-斯特劳斯、拉康、杜梅泽尔等人的研究不仅消除了人的传统形象，而且都倾向于在研究和思想中使人的观念变得毫无用处。福柯强调我们现在该抛弃得自19世纪的沉重遗产-人道主义。人道主义是这样一种方式，即它用道德、价值、调和的术语，设法解决人们根本不能解决的问题，假装解决它所提不出的问题！人道主义，一方面脱离真实的具体的科技世界，另一方面，成了最反动的思想的保护伞。福柯这代人要做的，“并不是要求人反对知识，反对技术，而恰恰是要表明我们的思想，我们的生活，我们的存在方式，直至我们最日常的存在方式，都是同一个系统结构的组成部分并因此属于与科技世界相同的范畴。正是‘人心’（le cœur humain）是抽象的，正是我们作出的想把人与其科学、与其发现、与其世界联系起来的研究才是具体的”（op.cit.，p.518）。福柯与尼采、萨德一样都不怕说“人”的坏话。
然而，福柯寻找的出路并不是结构主义那样的出路。福柯本人始终坚决否认自己是结构主义者。他甚至在《词与物》英文版序言（1966年的法文版并无此序言）中颇为气愤地指出，法国某些智力低下的评论家顽固地把他看作结构主义者，实际上，他自己根本没有使用作为结构分析特征的方法、概念或关键词。在《知识考古学》中，福柯宣称考古学描述的方法和概念不可能混同于结构主义，考古学并未把结构主义引入历史领域。因为当务之急是要把思想史从对超验的屈从中解放出来，而不是使思想史结构主义化（Michel Foucault，L’archéologie du savoir，Éditions Gallimard，1969，p.264）。福柯认为自己的方法同结构主义一样也是包含在人文科学知识重大转型内部的，是处在结构主义旁边的，而不是处在结构主义之中的（Michel Foucault，Dits et écrits，I，1954-1969，“Michel Foucault explique son dernier livre”，1969，p.772。）“在任何时候，我都从来没有使用结构分析特有的方法。我从未自称是结构主义者，而是相反”（Michel Foucault，Dits et écrits，II，1970-1975，“Lettre de Michel Foucault”，1971，p.209）。福柯在与佩蒂的争论（1972年）中又指出，他从未使用人们可以称之为结构主义特征的概念，而是从外部来谈论结构和无意识的。他虽好几次提到结构概念，但他从未使用它。毕竟，“提及”与“使用”是不同的。
G·斯泰纳曾指控福柯从列维-斯特劳斯那里挪用了一个观念，即认为在语法、经济结构与“亲属关系”之间存在着联系。福柯的答复是，他“既不谈论经济结构（而是谈论货币理论，因而完全不同），也不谈论语法结构（而是谈论语言理论，因而也是完全不同的），尤其也不谈论亲属关系或婚姻规则”（Michel Foucault，Dits et écrits，II，1970-1975，“Foucault répond”，1971，p.239）。
当然，判断福柯是否是结构主义者，不能光看福柯本人的说法，而是应依据福柯的真实思想和文本的基本内涵。应该说，福柯的辩护是站得住脚的，斯泰纳的指责并不恰当。虽然福柯与列维-斯特劳斯和拉康等人在反主体这个问题上是志同道合的，但我们不能由此而断定福柯就是结构主义者。因为尼采、布朗肖和巴塔耶等人也反主体，但我们并不把他们称为结构主义者。虽然福柯（其代表作《词与物》）与结构主义者都重视语言，但福柯对语言的思考不同于结构主义者把索绪尔语言学当作自己的思想来源，福柯并不受惠于索绪尔，而是得益于马拉美、布朗肖和其他法国文学批评家，即都把语言当作主体的对立面，认为语言占据了人曾经占据过的位置，讲话者并不是人（笛卡尔式的自我），而是词（集体无意识的语言）。虽然福柯的《词与物》和《知识考古学》表面上类似于结构主义对共时性研究的强调，但实际上福柯在其他语境还强调文化实践具有长时间的连续性。
福柯同样也没有在马克思主义中寻找出路。尽管福柯把创立历史观的马克思与创立相对论的爱因斯坦相提并论，但他并没有赋予其他领域中的马克思多么重要的地位。如他认为马克思主义政治经济学与李嘉图经济学说都属于同一个认识型，而根本不是什么代表着一种真正的超越。另外，福柯特别指责马克思犯了经济决定论的错，而没有看到权力是一种无处不在的关系。他还批判黑格尔和马克思的辩证法和劳动学说。
总之，福柯不可能在作为意识哲学的胡塞尔现象学和萨特存在主义那里，不可能在缺乏历史内涵的海德格尔哲学那里，也不是在列维-斯特劳斯和拉康的结构主义那里，不是在马克思主义那里为哲学寻找出路，而是在尼采哲学和布朗肖、巴塔耶、萨德的作品那里寻找灵感，在法国科学史理论和科学哲学中为哲学寻找出路。因为虽然都是批判理性的专制和独断，但不同于德国的理性批判是在有关社会和政治思考的背景中做出的，法国的理性批判则是由卡瓦耶斯、巴歇拉尔、科伊雷和康吉汉这些科学史家和科学哲学家进行的。福柯在法国的科学史理论和哲学中找到了一种有关知识、合理性和概念的哲学，以用来反对自笛卡尔以来有关经验、意义和主体的哲学。福柯在反对人类学主体主义时，除了有来自作家思想家的灵感以外，也是以卡瓦耶斯无主体的概念哲学、巴歇拉尔“认识论决裂”观和康吉汉概念史理论为思想养料的。鉴于200年的意识哲学（或主体哲学）走入死胡同，是由于脱离了现实的具体的科技世界。很自然，福柯为哲学寻找出路的主要方向，就是在哲学与当前科技发展相联系的方面。在他看来，我们的思想，我们的生活，我们的存在方式，直至我们最日常的存在方式都应该与科技世界这个真实世界保持紧密联系。
实际上，福柯本人就是这样身体力行的，他的著作，无论是《癫狂史》，《临床医学的诞生》，还是《词与物》，无论是《知识考古学》、《监督与惩罚》，还是《性史》，无不坚持着这一原则，都无不在摧毁西方这200年的哲学传统，都无不在为哲学寻找自身真实发展的出路。从考察癫狂在不同历史时期的不同命运，临床医学的诞生，监狱的诞生，到从事人文科学的考古学，知识的考古学，古希腊性文化的考古学，都无不集中体现了福柯对人类具体的真实的历史和科技世界的关注。仅凭福柯批判先验主体主义、人类学中心主义、古典理性主义而判定福柯是一位危险的相对主义者、无政府主义者，这样的指责和断言显然是苍白无力的。
自17至19世纪的西方哲学都是奉主体为至尊的哲学，福柯相信我们时代的主要使命之一，就是要质疑主体的这种至高无上性（Michel Foucault，Dits et écrits，II，1970-1975，“Les problèmes de la culture ，un débat Foucault-Preti”， 1972，p.376）。福柯希望通过用语言、符号、匿名的体系、可变的结构来取代人这个主体，彻底摧毁自笛卡尔以来赋予主体至高无上地位的两百多年西方哲学，从而在具体的科技世界中为哲学寻找出路。
福柯把人之死看作主体之死，大写的主体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死（Michel Foucault，Dits et écrits，I，1954-1969，“La naissance d’un monde ”，1969，p.788）。如果大写的主体死了，那么以屈从（即屈从于这样的主体）为特征的整个近代西方文明也就必将发生翻天覆地的变化。在这样的主体死去的轰鸣声中，势必会诞生一个新的世界。在这个新世界中，主体不再是单个的，而是分裂为多个了，不再是至高无上的，而是有所依赖的，不再是绝对的起源，而是可不停改变的功能。旧世界毁灭，新世界诞生。有破有立，且立在科技，立在历史，立在目前。应该说，这样的出路是积极的和建设性的，福柯对哲学的前景和未来是充满充分信心的。当自笛卡尔以来的绝对理性主义，尤其是自康德以来的人类学主体主义把哲学引向主体中心主义的死胡同时，福柯基于考古学和谱系学的批判不失为当代多维视野中崭新的和独创的一维。
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