耿羽

　　乔治·杜梅齐尔(Georges Dumézil)这个名字必然是跟法国结构主义密切地联系在一起。他的博士论文《长生宴》(Le festin d'immortalité)又进一步使他跟神话学进而是跟比较宗教学的名字联系在一起。1878年在他荣任法兰西科学院院士的时候，他邀请了以神话学研究著称于世的法国结构主义人类学家列维—斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)为其致辞，足见二者之间学术渊源上的相似性，尽管他们之间并没有什么实质上的一致性。

　　结构主义是忽略人的，当然最核心的忽略是作者自己。不论谁去写作，文本的结构都被认为是凝固在文本中而不是在作者手上。难怪杜梅齐尔会呼出“一个学者应该消失在自己的著作后面”这样的呐喊。换句话说，在结构主义眼中，只有作品是完整的，结构在作品中而不在我们的语无伦次、罗哩罗嗦、只言片语的口述之中。但是杜梅齐尔最终还是说了，并让人家用录音机记录下来，最后转录成为并非结构化的而是散漫性的文字，由此而凝固化成为一个人历史的记述，在这一点上杜梅齐尔终究也没有脱离开法国社会学家布迪厄在《学术人》中所说的“自传幻想”，或者心理学家所发现的自传体记忆的重构。不过，无论如何，这仍旧为我们理解这位大师开启了一扇窗口，放眼望去，我们似乎可以由此捕捉到结构主义精髓的一丝曙光了。

　　在法国乃至在整个欧洲，博士论文往往都是磨练一个人思想和意志的最佳途径。一篇博士论文写下来没有几年甚至十几年的工夫是过不了“答辩”这一关的。因而。许多论文一经通过答辩，往往都会成为一个学科不能被忘记的一份子，也就是说这样的论文都会对这个学科的整体构筑起到一砖一瓦的铺垫作用，没有贡献的“垃圾”大概是很少有答辩委员会的成员愿意拣拾的。

　　对于神话学而言，杜梅齐尔撰写的《长生宴》这篇博士论文大概远远超出一砖一瓦的那种学术贡献，而是一幢学术大厦的奠基性贡献。《长生宴》的主题是关注一种可以使人长生不老的饮料如何可以将印欧文明相互联系在一起，也就是一个共同的要素使差异变成相同。这本写于1924年的 处女作尽管杜梅齐尔自己并不满意，但是他对别人的攻击也同样不屑一顾，依旧按照自己的思考和分析方法在写作，这样下来，一生的著作竟然有六十几部，并且前后一以贯之，很少改变自己的基本观察视角。

　　杜梅齐尔的神话分析不是语言学而是社会学的，尽管他使用的材料以及他本人所受到的训练是语言学的。语言学根本是从词源上获得联想，两个词的词义的相近往往会使神话语言学家很快得出结论，以为二者有着起源上的一致性。比如希腊神话中有宙斯、朱庇特，而在印度有天，他们这些有着共同名字的神，相互也就是有着共同的起源。但是杜梅齐尔的做法有些不同，他是要比较以同样的名字命名的人物他们的类型和行为方式。这是结构主义的分类方法，诸凡差异，尽归于一种类型之下，如此，纷繁复杂的名称、行为、故事版本才能化而为一，得到解释。

　　杜梅齐尔接触到社会学应该不早于他的博士论文写作，他原初对于法国年鉴学派社会学的偏见今天看来却是不无道理。他批评涂尔干在社会学尚不足以成为一门成熟的学科之前就写下《社会学方法的准则》这样的让人先入为主的理论性著作。那时的神话学大概是不理社会学家的，认为他们微不足道。反过来的情况也一样，莫斯和于贝尔(Henri Hubert)两位涂尔干的高足也不肯看杜梅齐尔的论文，当然就更谈不上参加杜梅齐尔的论文答辩。不过杜梅齐尔还是拜访了莫斯，并开始与这位在他看来不大理会方法但却极为知识渊博的学者建立起来持久性的友谊。

　　在完成他的博士论文之后，杜梅齐尔去了土耳其任教，同时接着又发表《半人半马怪的问题——印欧神话比较研究》一书，这本书的命运和他的博士论文一样遭受到许多同行的批评。他的老师甚至也开始怀疑他的学术能力，语重心长地对他说：“到国外去谋个职位吧，法国没有您的位置了。”他自己似乎有一阵子也开始动摇了，想到去转到研究高加索语上去，以此再去法国谋个可以养家糊口的职位。但终于还是坚持下来，并且时来运转地在1933年回到了巴黎高等研究院开始了他的成果丰富的比较宗教学的研究。在这里他结识了同样在这里从事研究的著名法国汉学家葛兰言。尽管葛兰言并不喜欢杜梅齐尔的著作，但是杜梅齐尔却是极为喜欢葛兰言以及他所写的著作的，这从后来他对古代印欧历史神话的解读方式中可以看到葛兰言的影响。他甚至饶有兴味地去听葛兰言主持的研讨班，进而还学习汉语。在杜梅齐尔看来，汉语的方块字的发明“这真是人类的一个伟大的成就”。在杜梅齐尔看来，在他与葛兰言一起工作的那两年中，尽管他没有写一丁点有关中国宗教的文字，但是他却是由此而变得“成熟”了，特别是他的印欧神话学研究上。

　　在《长生宴》中，杜梅齐尔的结构主义倾向已经显露端倪。这结构就是：在远东的印度神话中，为了免于死亡，诸神都食用一种公共的食品——“甘露”(amrta)。诸神召集魔鬼来帮忙，不过魔鬼却贪心地将此食物抢夺走了。结果出来一个叫毗湿奴(Visnu)的神装扮成一位绝代佳人，让魔鬼神魂颠倒，被夺去的美食又被夺了回来。而在远西的罗马，类似的传说却变成是善良的贱民反抗政治魔鬼。平民不愿忍受贵族的欺凌退到圣山上，眼看着就要被饿死，但是由于每晚都有一位老妇人给他们送饭而使他们得以生存下来。贫民为了感激这位善良的老妇人而每年都纵酒狂欢地庆祝和纪念这位老妇人的善行。在杜梅齐尔看来，这两个空间距离很远的故事，尽管情节安排不同，但结构上却是一致的，“主要的情节还是发生在罗马的土地上，发生在罗马各社会阶级之间，而罗马人长生不死的奢望也被谨慎地局限于一年，直到下一个节日为止”。

　　对于杜梅齐尔来说，1938年是如何不能遗忘的。因为在这一年他正式提出后来影响他学术生涯一生的神话史诗三种功能的学说。他是在研究印度的种姓制度与罗马神话祭祀制度的比较中灵光闪现的。印度的种姓(arya)有三种，即婆罗门(brahmana)、刹帝利(ksatriya)和吠舍(vaicya)。其对应着的是祭司、武士和平民大众。这种等级化的社会秩序在罗马神话中是对应着等级化的三位一体的神，即朱庇特(Jupiter)、马尔斯(Mars)、基林努斯(Quirinus)。其中，朱庇特是主神、马尔斯是战神、基林努斯是民众之神：

　　这些神的祭司们——而且只有他们——是大祭司：“flamen dialis”，他们受到诸多职责与禁令的约束，这些都象征着他们与各自主祭之神间的关系;“flamen martialis”只有在练兵场的祭祀中才行祭礼;而“flamen quirinalis”仅在与谷物、农业有关的节日里才履行职责。

　　如此一来，主神不是等同的而是由功能分化出等级。杜梅齐尔由此灵感而写下一篇很有影响的论文“大祭司的史前史”，这篇论文是应葛兰言之邀而写的讲座论文。之后又在其著作《日耳曼人的神话与神》一书中，上述三种功能的理论首次在他的实际研究中得到体现，并贯穿他以后的所有关于神话比较的研究。

　　三种功能的逻辑统治着印欧人的思想，自由的思考只是到后来希腊人那里才成为可能。由此，这种自由思考的西方理性得以在世界范围内发扬光大。这样的结论建立在希腊神话与史诗材料中缺乏有祭司、战士与平民这三种功能结构的基础之上，他们的思想完全不受到这三种功能结构的制约。

　　但是，杜梅齐尔的方法最终离不开一种“分割”的方法，是把文本进行分割，重新组合发展出新的意义。比如把拯救罗马人的独眼英雄和另一位断臂英雄被并置在一起，造就一种“合作的拯救”的文本结构。寻找对偶关系也就是寻找结构成为结构主义者的基本功，至于文本怎样在人们头脑中生出意义，那是他们最不愿意触及的，心态的问题是杜梅齐尔最不愿意谈及的论题。当然也是今天结构主义面临的最大的困境，因为终究这些文本是人脑子里加工出来的文本，离开人的认知，这文本的意义和结构也就荡然无存。


　出处：中国图书商报 2005年4月