雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》里特别强调,在轴心时代取得突破的国家为什么具几乎是有同等的思维能力?因为它们都发现了“人”,要注意,他并没有首先强调轴心时代的重要文明发现的政治统治方法。雅斯贝尔斯绝对不会那么草率和低级。但是,我们今天为了重建政党-国家意识形态,经学家自认领承了这样的政治使命,于是将经学处理为治国安邦之学。其实,轴心时代之所以呈现出“轴心”性质,就是因为它影响了此后两千多年的人类历史。在治国安邦的视角之外,需要以更为开阔的胸襟,包容古典文明,筹划中华民族的政治事务和文明重建。需要有一种超越“大历史”的“巨观历史”,才能筹划引领人类文明前行的新型文明。如果当下的经学没有这样的大视野,那就是一种井底观天的行动,其难以引领中华民族前行的局限性自不待言,更不用说引领人类阔步前行了。
在结构上,经学的文明间拓展,是其当下发展的必须。如果中华民族没有一种在实践上兼综人类历史长河中主要文明成就的能力,在结构上没有兼综古典文明与现代性文明的能力,所谓经学的复兴、儒家的复兴、中华文化的复兴,就是痴人说梦。如果反其道而行之,抗拒现代性文明,一心复苏所谓古典文明,中华民族就会丧失承续古典文明的能力、丧失创造文明的能力,休想领先世界不说,如果领先世界,那就是人类灾难。须知,传统农业根基上的儒家文明,与现代工业技术上的西方现代性文明,兼综两种文明凸显出来的全球普世文明,才是中华文化复兴的文明形态,中华民族才能够引领世界,如果完不成这样的文明综合任务,就别指望什么经学、儒家和中华民族的复兴了。
对经学、儒学的复兴来讲,价值信念与知识建构的合力是决定性的。从追根溯源的角度讲,经学、儒家的复兴,是一个先秦问题,而不是一个现代问题。“百家往而不返,道术将为天下裂”,这是庄子《天下篇》特别强调的,百家争鸣、百花齐放的诸子蜂起局面。在这样的局面中,诸家相与论说争辩,学在王官演变为学在民间。但政治权威与学术声望高度统一的格局从此打破,各家在各执一端的情况下,寻求政治与学术权威重归一统的途径。当其时,儒家确确实实显现出雍容大度精神气质,其历史判断和文化尺度,让孔子创制的儒家拔时代之头筹。刘向、刘歆父子概括的“九流十家”,几乎是同时兴起,各有脉络,各有传承。在思想的平行互动条件下,先秦儒学,将重点落在光复周代之学上面,“信而好古,述而不作”,对上古史的重视程度之高,其他各家明显稍逊一筹。这个“史”,不是一般历史的意思,而是政治史。“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。郁郁乎文哉,吾从周。”孔子-儒家志在复兴的,是古代中国人的人心秩序和社会秩序,儒家志在复兴那个政治史盛况。
孔子为儒家立规,也确立其中国建构心灵秩序与政治秩序的基本规则。他确立了什么规则?第一,对个人来讲,人类要守住个人的心灵秩序。第二,对社会来讲,要重建国家秩序。从中国历史源流上看,这是千年中国朝代更替的基本问题。每到时代变局,都会遭遇这样的问题。当今“世风日下,人心不古”,以权谋私,腐败横行,人们痛心疾首,既要寻求个人的心灵安顿,又要力求重建社会秩序。这就是孔子足以立规的社会理由。他立下的规则,最重要的一条,就是伦理与政治的相关性解决之道。这就既不像现代新儒家那样只讲心性修养,也不像荀、董之学那样只讲外王之学。在现代新儒家那里,牟宗三把心性儒学重建这条路走到头了,徐复观先生则把心性儒学取向的外王之学走到头了,当下儒家,似乎都无路可走了。但这都是把伦理与政治圆融而在的孔子学脉切割开了的路向,因此需要重思。
如果我们用“经学”的态度探询一下,孔子这个“至圣先师”“圣”在哪里?“圣”就“圣”在他立了同时着手规训人心和驯化政治的“规”。遵循这样的规矩展开思考,一般人难以做到不说,即使是后起大儒,也不容易做到。孟子那么具有睿智,其哲学智慧和论辩智慧极强,行动力也极为高强,能让梁惠王“王顾左右而言他”。但孟子也只能是发挥孔子大旨的一个方面,在心性儒学上达到高妙境界。荀、董在重建孔子式社会政治秩序的时候,就遇到了重大麻烦,通过王者之政、王者之事、王者之人、王者之制的论述挺立起来的“王道政治”,更是一种制度化取向的儒学,圆善之智,变成了缺失之智了。在这样的裂变型智慧引导下,拯救人心秩序与社会秩序的努力,显然难以竟功。
春秋阶段,孔子尚且以“知其不可为而为之”的坚韧之心重整纲常,到了战国时代,人们已经不再指望拯救人类的心灵秩序了,因此试图先解决政治秩序问题。重回王道便成为人们针对时代补偏救弊的不二之选。所谓“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”是也。
在这里我们看到,孔子把原儒升华成儒家,将最初为人们办红白喜事吹拉弹唱的人群,升华为秉承人之觉醒的基本精神的学派,是一件了不起的事情。有论者对这样的考证不以为然,认为儒家起源于吹拉弹唱是贬低儒家,其实,这样更显出孔子的伟大。他把一个层次不高的社会性活动,经过伦理政治化、政治伦理化的双向改造,通过“仁,确立人的内心秩序;通过“义”,来收拾社会秩序。孔子的思想结构,是“仁义”的双螺旋结构。唯其如此,儒家才能真正挺立起来,将古典中国社会建构成人心秩序良好、社会秩序井然的优良社会。
孔子所从事的事业,其实就是古典建国的事业。他的思路,足以建构一个庞大的政治体,个人的心性修养与社会的政治秩序兼修,切中了古典社会和国家建构的核心问题。抓不住这样的核心问题,古典社会与国家建构的问题就得不到解决。儒家的浮现,旨在复兴秩序。直到今天,儒家的宗旨,也是复兴秩序。儒者,既是永远的重建者,也是永远的建构者,这两重身份不能分裂,才能彰显真儒的风采。儒家,如其只是政治秩序的建构者,始终达不到道德的高位;如其仅仅着眼于心灵秩序,那儒家又不足以整顿社会政治秩序。两个方向同时着力,才是儒家之成为儒家的深切理由。在孔子后的先秦其他儒家大师,均未能成功继承孔子的衣钵。知道汉代的董仲舒,才弥合了这一阶段儒家的裂缝:董仲舒特别想建立一个类似于天主教的建制,尽管这样的努力失败了。董仲舒致力建立一套足以限制王权的神权体系,为儒家政治秩序引进“高级法”,但因为他不是教主,还是学者,学者干政,就只好将虚幻的天意做威严化的处理,结果留下了试图限制王权而不得的遗憾。汉代出现了两个类似的重大遗憾,除董仲舒外,另外一个是谶纬神学。谶纬神学本来是沿偱董仲舒路子、但等而下之的“神文”建构,可惜谶纬神学家也没有发展出神性的仁德载体、组织载体与制度载体,因此还是无法真正凸显“高级法”,为世俗政治立下更高位的规则。
蒋庆的说法有些道理。建立儒家教士集团,也许是建立类似天主教-新教那样的神-人张力结构,促使政治“立宪”的必要出路。如果只将限制权力定位为学术兴趣,那就不可能实现限权的结果。董仲舒、谶纬神学没有打通建立宗教的上行路线,只好走上以神圣德性限权的道路,结果证明,这样是达不到真正限制王权的目的的。汉代太学生的干政,也反映了这条路子的苍白。至于一些论者将太学生看作是类似西方的议会制度,从而以下行的方式走上“以德抗位”不同的“以学论政”之路,这其实也是一种不可能成功的限权之路。
旨在复兴秩序的经学或儒学,按照现代学理来讲,必然行走在这样的路向上:
第一,需要具备一种显见的现世态度。孔子“入太庙,每事问”,这是务实的文化态度,“子见南子”,这是务实的政治态度。就此批评他走后门,这个批评就太低级了。在严峻考验中的人们,不能从细节上去要求他们,而需要从大处着手,看他们有没有拿捏住重大问题的分寸。孔子以现世态度,实现了“一心开二门”,一是整顿人心秩序,二是重构政治秩序。坚守政治的德性立场,实际上是“经”的问题。具有一种务实的态度,则是一种“权”的必须。这就是所谓“超级政治家”足以训导政治活动家的深厚根据。就像在西方思想史,苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三代师生何以能够教育国王,原因在于,亚历山大这些人再伟大,也只是一个实操的政治家,他们需要政治思想家们这样的超级政治家指点迷津。孔子也是超级政治家。“子见南子”不过是方便规训她,并借助这样的规训实现对王权的规训。一个人只知孤芳自赏,致力建构书斋儒学,那是不足以成为真儒的。
但在人心与政治之间,又不能偏执一端。孟子便走到了偏执一端的地步,他将规训王权的心性力量,张扬到了一个极高的地位。“大丈夫精神”,使孟子达到了道德高位,但却处在干政的低位。实际上,孟子以德性态度代替了政治态度,以知识高位遮蔽了为政技巧。训斥一个国王,不等于就训导了一个国王。一个成功的超级政治家,要能够做到让国王言听计从,那才是真正的成功。而“王顾左右而言他”,表现的是国王与超级政治家的分道扬镳。这意味着传统儒家没有能够实现自己同事收拾人心与政治的目的,因此是失败的政治努力。这是一种不寻求合作的姿态。训导王权,只有在具有原则支持的合作中才有可能,仅仅是表达一种不为王权理睬的道德姿态,乃是一种毫无现实作用的态度表达而已,没有任何限制和规范王权的实际意义。
第二,立于孔子确立的、后起儒家循守的“经学”立场,不只是一种政治取向的问题,而且还是一种是哲学的态度。人们要思考,就要思辨。这种思辨,在儒家那里是一种伦理型的思辨,进路犹如“父慈子孝,君仁臣忠,兄友弟恭”这种对应性的理路。后起儒家重视的“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲),旨在建立政治权威,我们没有必要为之进行勉强的辩护。董仲舒为了救世,已经不像春秋时期的儒家对整顿人心社会秩序抱有的从容态度。因此,对应性的思辨需要下降了,定位性的分析上升了。这是一种不得已的偏狭性定位,不需要勉强地为之辩护辩论,孔子的对应性思辨智慧,才是处理好人伦关系的正道。
这样的一种哲学思辨,促使人们采取一种边际思维,在“君、臣,父、子,夫、妻,兄、弟,朋、友”的对应性考虑中,各个方面都得到了边际的照拂,从而保证了相关各方的归位。君不仁臣就可以不忠,父不慈子可以不孝,这是具有显见的现代性边际思维的认知。儒家十三经中的《孝经》列进去,强调“事父以孝,故忠可移于君”,试图移借的就只这种相关性思维,但一种机械性的移借,在思维高度上已经显得有些等而下之了。《孝经》未能列入更为呈现儒家精神的经典,人们就可以理解了。后来作为官方考试的《四书五经》,是真正代表儒家大师的精神宗旨的,不是随便列出的几部经典。《大学》、《中庸》跟《论语》、《孟子》构成四书,《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》构成五经,都不是轻率挑选的结果,而是按照儒家权威性的脉络,甄选出来的经典。这里必定有一个边际综合考虑,才足以坐实这样的经典汇编,儒家的合法性建构,正是在其中得到全面呈现的。
儒家一开初就以一种边际考虑,显现了自己较为开放的精神能力。这是儒家在汉开始触及佛学,在魏晋能够接受道学,到隋唐能够化解道学、佛学挑战最重要的思想方法。儒家的边际容纳力,即兼综双方或多方的优势,又将之融入儒家的思想体系之中,是儒家居于中国统治思想地位而不衰的决定性理由。我强调中国文化的核心是儒家,而道家和释家两者的世间干预能力太弱,不足成为中国文化主干,理由也在这里。
佛教对佛性论谈得多,对人性论谈得少。在理论的内在结构上,性论谈得多,量论谈得少,这是佛学的内在结构。发源于印度的佛教,除了藏传佛教可以维持“政教合一”的传统外,汉地佛教完全无望承续这样的传统。因为佛教无法同时收拾人心和社会秩序。道学同样如此,它看破红尘,以逃避、隐居的方式对待世事,世间秩序只是批判和拒斥的对象。只有儒家把人心秩序和社会秩序兼综起来。所以,从大处着眼说,儒家是一种传统中国的核心,是完全能够成立的。当然儒家不是中国的唯一传统。如果将其视为唯一传统,就不足以解释中国历史,更不足以维护当代中国的国家领土完整了。
第三,经学的解构,是处理经学遗产,重光经学必须面对的事情。有论者认为,经学的终结,不仅是一个严重的政治事件,而且也是一个引人瞩目的学术事件。譬如,近来有学者就认定,史学的兴起,便宣告了经学的终结。我觉得,这个结论是可以商榷的。史学,其实是经学内蕴的学术形式。众所周知,上古中国的官学传统,就是卜、史、巫、祝的传统。史官,自然不是史学,而是以“微言大义”的方式记录政治事件的官学,所谓“孔子著春秋,乱臣贼子惧”。后来的《资治通鉴》,更明快地呈现了这种特质。但史官之学,毕竟蕴含了历史学的学术含义,它可以在脱离权力制约的情况下,自然而然地走向现代历史学。
司马迁的《史记》,著述宗旨是“究天人之际、通古今之变、成一家之言”。这是作为史官的司马迁对历史记录的理解。其中自然少不了“微言大义”的春秋笔法。但忠实记载历史的意欲,让司马迁成了中国传统史学的重要代表。人们知道,现代史学理论主要来自于德国的兰克学派,主张客观地书写历史,这就完全将历史记载转变成了学术研究。中国的传统史官之学,主要是匡正人心和捍卫社会秩序。现代史学与传统史官之学,是互不理解的两种“学术”进路。但“四部之学”(经史子集)与“七科之学”(文、理、法、农、工、商、医),在历史学这里有对接的切口。因为,史官之学毕竟是通过对历史事件的记载,来确立是非善恶的边际界限的。现代史学,有强烈的形式一致性,大家都要按照时间、人物、事件、影响来撰写历史著作。但“历史使人明智”的箴言,也足以使人醒悟,西方的历史学也并只是机械记录人类演进过程中的诸历史事件而已。可见,并不是史学终结了经学,经学本来就有史学的指向。
儒家经学、哲学与史学的三个路向,彼此不是排斥的关系,而是一种兼顾关系。在今天中国努力进入第二个轴心时代之际,以一种分裂型的想法各取一瓢,不足以重建儒学。而只有态度,也完成不了兼综其他流派的思想使命。