作为“他者”研究的人类学
黄剑波
什么是人类学？一个最快但显然失之准确的回答就是：对人的研究（the study of Man）。一些学者进一步将人类学界定为全面研究人及其文化的学科[1]，具体来说，人类学就是研究人性（普同性）和文化（多元性）的一门学科。但这个定义仍然不够完整，因为其他学科如社会学、心理学、政治学、经济学、历史学等也都是研究人或人类的行为的学科，它们都不是人类学，也不是人类学的分支，而是各自独立的学科[2]。虽然还有人指出尽管人类学与以上这些学科有着千丝万缕的联系，但其区别则在于这些学科所研究的只是人类或其行为的某一方面，而人类学则关注人类及其文化的整体。然而，这种说法似乎并不能得到以上这些学科从业者们的普遍认同，因为他们认为自己所研究的并不只是某一方面而已，同样也关注整体。
学科发生、发展整整一个世纪之后，人类学才开始意识到自己在诸学科中的正确位置原来是对他者的系统研究（the Study of Other Man，Homo Sapiens Alter），而其他所有的社会学科都在某种意义上是对自我（the Self）的研究[3]。这正是人类学能以区别于其他学科的关键性特征。其实作为一门学科的人类学从一开始就已经不自觉地进行了对他者的研究，早期的人类学研究资料多半来自传教士、商人、探险者和航海家的笔下，其对异族生活的记述以所谓的奇风异俗为主。其后开启人类学规范研究的泰勒、摩尔根，马林诺斯基、拉德克利夫-布朗，博厄斯、利维-斯特劳斯，这些前辈大师的所有成就莫不是建基于他们对异邦文化（他者）的研究。正是对他者的了解和认识，或者说对常人所不知晓的人群的独特知识，使得人类学得以在19世纪社会科学兴起之际抢占一片独特的学科领域，并发展壮大成为西方三大行为科学之一。
“他者”何为？
古往今来的人们都希望能认识自己，这种冲动形成了上古时代的神话和传说，构成了哲学及现代科学发展的原动力。认识自己可以从自己着手，考察自己的生活、习性、文化、体质特征等，但这显然是不够的，因为更完整、准确地认识自己还需要一个对照或镜子，而他者正好可以作为一个参照体系。本质上讲，人是一种关系的动物，即是在关系中界定自己和认识自己，并依据这样得来的身份（社会认同）和角色（社会对个人的行为期待）与别的个体产生互动。个体的人如此，群体的人亦是如此。可以说，他者作为认识自我的参照，其存在是必要的，甚至是不可避免的。
作为与自我相互界定的参照物，他者一直是我们衡量自己的价值、特征或共同人性的标尺，其形象经常出现于古今许多文献和传说。人类学家相信通过研究他者能够比仅仅研究自己能更为深刻地认识自己。正是出于这样的一个相信，人类学家将自己的研究着眼于他者的身上。但是，研究他者的人类学家最终要达成的目标显然还是为了更好地认识自己，尽管也许是批判地认识自己：
20世纪的社会文化人类学者许下诺言，声称要在两个方面给予数量广大的西方读者以启蒙。……另一方面，人类学者用较隐晦的词句许诺要使自己的研究成为对西方自己的文化进行批评。他们声称，通过描写异文化，我们可以反省我们自己的文化模式，从而瓦解人们的常识，促使我们重新检讨大家想当然的一些想法[4]。
而张海洋提出的人类学定义也反映了这个认识自身的目标：
人类学是通过研究文化来理解人性的学科，或通过研究时空和结构中的异文化来理解人类学共性（human commonality）、自性(self-identity)和他性(otherness, or other’s identity)的学科[5]。
“他者”何在？
对犹太人而言，外邦人是他者，对希腊-罗马人而言，“野蛮人”也是他者，而一些区域性学派或研究，如“印地安学”（Indianology）、汉学（Sinology）、埃及学（Egyptology）、东方学（Orientalism），印地安人、汉人、埃及、东方这些概念莫不是对西方文化和西方人而言的他者。但是，一个有趣的事实在于，这些被视为他者的文化和人群其实本身也是一个具有自觉意识的主体，因此，对外邦人而言，犹太人是不折不扣的异类，对野蛮人而言，希腊-罗马人也是当然的他者，对印地安人、汉人、埃及、东方而言，西方、西方人和西方文化也是他们作为对照的参照物。这种互为他者的情况使得我们对“他者”的确认陷入复杂化的境地。
然而，更为复杂的问题在于，他者的存在不仅是不同群体和文化之间的，更是存在于同一群体和文化之内的。就犹太人中占据主导地位的法利赛人而言，施洗约翰和耶稣及其门徒显然是异端，而耶稣的教导也是在针对法利赛人的批判而得以逐步展开的。对西方文化体系而言，不仅有存在于其外的他者，更有置身其内种种边际性群体，他们所身体力行的“奇风异俗”对于西方支配性文化而言也是他者。1980年代以来西方人类学对本土研究兴趣的高涨实际上是人类学回归本土运动的一大潮流，安东尼·科恩在一系列作品中指出人类学不仅要延续研究“被殖民化的人民”的传统，还有必要对西方内部被殖民化的社会群体加以分析，以达到反思西方主流文化，进而更准确地认识西方文化的目的[6]。
可见，我们所讲的“他者”不仅仅指向与自己不同的人群（others），更多的是指向与自己不同的文化（other cultures）。换句话说，我们所主要关注的不是作为人群的他者，而是文化意义上的“他者性”（Cultural otherness）[7]。从这个意义上来讲，他者的涵盖非常之广，既可能是客观存在的异类群体和文化，也可能只不过是被人为构建出来的他者，即所谓“想象的异邦”，这个异邦既可能真是在遥远的天边，又可能就近在眼前。
“他者”何如？
人们在照镜子时通常会作出一番判断，第一个问题就是，到底镜子中的那个人是不是“我”？或者说，到底像不像我？如果像，像在哪里？如果不像，差异又在何处？如果有差异，是谁的错，是我，还是镜子？第二个问题则是针对自己的反思性问题，到底这个镜子中的形象指出了我哪些过去自我想象中的形象的问题？或许我本来以为我是一副人见人爱的小白脸，而镜子却毫不客气地指出原来我的尊容不过是一副人见人怕的屠户形象。如果说第一个问题是属于印证性问题，而第二个问题属于反思性问题，那么第三个问题就是重构性问题：到底哪个形象是我的真实形象，是我以为的“我”，还是镜中之“我”？如果两者都不是的话，那么到底什么才是“我”？
回顾人类学百年历史，似乎正是沿着这个“镜子”哲学的三段式在发展。从人类学的草创一直到1980年代以前，无论人类学家们持守的是何种理论或哲学立场，都可以说还处在探索第一个问题的阶段。甚至早在人类学创立之前，甚至早在人们意识到这个问题之前，人们就已经开始了对这个问题的尝试性回答，而这个回答其实来自一个与他者的比照，也就是说，与别的人群或文化相比，到底谁更好？或谁更优越？这个自我与他者的价值判断在实质上是一个相当艰难的道德判断。
对于古代埃及人来说，努比亚人是悲惨而可怜的，而在努比亚人的眼中，埃及人则是一群“不受割礼、吃鱼的家伙”[8]。纳瓦霍人认为派尤特人肮脏、“以沙漠害虫为生”，因此而看不起他们，同时却仰慕霍皮人，因为他们拥有更高的仪式能力[9]。古代中国人视自己为“天朝”，其他人为蛮夷，甚至发展出一套完整的亲疏礼仪制度。可见，无论他者是比我们更好或更差、与我们相似或相异，总不会是中性的，与他者的比较总会有自我的映射，总会有道德和价值的判断。而且这个判断显然并不一定是客观的，而是以自己为标准进行的主观性的评判。
威廉·亚当斯在《人类学的哲学根基》[10]中指出，美国人类学其实一直深受五个哲学理念的影响，分别是进步主义（Progressivism）[11]、原始主义（Primitivism）[12]、自然法则（Natural Law）[13]、德国理想主义（Idealism）[14]、以及印地安学（Indianology）[15]。他认为美国人类学过去和现在所有的理论和实践都不过是这几个哲学理念的具体体现，例如进化论是进步主义的反映，博厄斯学派的民族志带有相当明显的原始主义味道，结构主义显然就是自然法则理念在人类学领域中的应用，露斯·本尼迪克特等人进行的文化形态研究以及几乎被当作人类学共同之伦理信条的文化相对主义则是理想主义的产物，而整个美国人类学的研究大都是围绕印地安人展开的。他进一步指出，这五个哲学理念其实也带有道德判断的意味，进步主义和原始主义认为他者是“以前的我”，自然法则认为他者就是“我”，理想主义和印地安学则相信他者是“非我”。
这种试图分辨出作为镜子的他者是否就是“我”，或在多大程度上反映了“我”的形象的努力构成了人类学将近100年的研究的主要内容。这些研究或多或少加深了我们对他者的认识，厘清了一些我们对他者认识上的误读，一个不得不提出的问题就摆在了人类学者的面前：既然异邦的他者是这样的，那么我们对自己的认识到底有哪些地方是需要反思和置疑的呢？1980年代以后，随着大批西方人类学家自觉地开始了对西方文化的研究，人类学界出现了一个回归本土的运动。人类学家吸收了“异文化”研究的成果，反过来对西方社会和西方思考方式、社会形式与文化进行深入的反思和探究，指出了很多西方文化的迷思和成见[16]。
其实从1960年代后期开始，一些人类学家就已经开始了对西方本土社会的研究。施奈德的著作《美国人的亲属制度：一种文化的解说》对一个西方本土社会与文化观念进行了人类学解剖，并提出对一个西方人想当然的社会范畴的认识论的批评[17]。他指出那些来自对欧美来说好象是一种自然范畴的事物，根本就不是“自然的”，而是其特定社会的文化产品。而且欧美人类学对异文化亲属制度的研究，已经被西方人对亲属制度的偏见所渗透和“玷污”，因此他们对异文化社会制度和文化观念的分析事实上深受西方社会的法权观念的制约。施奈德通过对美国社会的解析来反思西方文化观念，而格尔兹则通过对异邦文化的解说来对本土社会进行评论，把在异文化中得到的教诲应用到对本文化的认识上。他在《尼加拉：19世纪巴厘的剧场国家》中描述了巴厘人社会传统政治的戏剧性象征形式，阐明了一个被西方人忽略的政治关系维度，从而对西方的政治和国家理念提出批评[18]。他认为西方的政治理论一直侧重于思考政治控制和服从、暴力的垄断与阶级以及冲突的处理等问题，而忽视政治象征符号、庆典、国徽以及宗教神话。他指出，这些戏剧性形式其实也是政治现实化的一种途径，同样刻画了西方人的政治生活特征，只不过不被西方人充分承认而已。施奈德和格尔兹的研究代表了人类学回归本土的第一种研究进路和试验，即运用人类学的理论和方法对西方本土文化观念加以反思性的分析。
萨林斯的研究代表了另一种试验，他试图贯通西方和非西方研究，在文化的并置中体现西方社会科学观念的局限性。在《文化与实际理念》一书中，萨林斯主要批判了人类学以及一般西方思想中的功利主义倾向，认为人类学家之所以对文化本质有错误理解，主要是因为他们习惯于用西方理论来解释人类学生活[19]。也就是说，异文化研究成果往往很少反映异文化本身的显示情况，更多的是西方本土社会观念的表达。他通过对美国人食物结构、服装生产、色彩选择等进行结构分析，指出美国人眼中的“自然物”实际上由一种人为的文化逻辑所建构的。而这显然与所谓的原始部落的文化逻辑是一致的，虽然西方人在西方与非西方之间划分了一条绝对的界限，似乎只有所谓的原始人才迷信，只有西方人才懂经济，才是理性人。
综观这两种研究实验，他者仍然是一个不能缺席的形象，只不过他所扮演的角色已经发生了变化，从被研究的角色，转而成为比照我们自我形象的参照物。事实上，这些对主流/主体文化的民族志研究完全可以看作一种对异文化/他者的研究，只不过这个他者是从研究者所获得的现实意义上的异文化研究的成果这个角度来看的他者。换句话说，当施奈德、格尔兹和萨林斯进行本土文化研究的时候，他们实际上已经（在不同程度上）采用了异文化/他者的角度和解释体系，对于异文化的解释体系而言，本土文化是不折不扣的“他者”。
在回归本土的潮流中，还有一些人类学家则采用第三种研究进路，运用人类学的民族志研究和描写方法对西方社会内部的文化差异、社会分化以及现代性进行解剖、分析，其主要代表有科恩、奥克丽和威利斯。科恩主要关注的是一组受到英国现代主体文化冲击的边际性社区，它们正在经历从生计经济向现代专业化的分工经济的转型，而这使得社区内的成员不得不面对外来社会力量的威胁，从而建构出一条与外界分离开来的象征界限，以图保护当地传统的认同感。与科恩相似，奥克丽主要关注的也是英法的一些边际性族群，如吉普赛人。她通过对吉普赛人、妇女运动和法国乡村的底层文化的描述，指出在现实社会中同一文化内部可能包含不同的、相互交织的亚文化，在通常被视为一个整体的西方社会内部就既存在现代性的文化，也存在大量的奇风异俗[20]。威利斯则通过对英国国立学校中的青年工人阶级的行为和语言进行研究，发现了属于工人阶级的一种社会批评，而这不同于知识分子的社会批评[21]。这些研究的共同特点就在于强调西方本土社会存在异文化的特质，也就是说，人类学家不用到遥远的异邦就可以找到“异文化”作为理想的他者。
事实上，近来国内流行的农村社会研究也可以归入这一类的研究，研究者将农村社会作为城市主流文化的他者来展开研究。其实，主张回归主流社会的都市人类学的情况也是一样，它的主要研究对象也是一些边缘性群体，如同性恋、乞丐、罪犯、爱滋病患者、养老院中的老人等，对于我们来说，这些群体显然也是他者，是我们所不熟悉的群体。拉宾诺通过对生化技术发展过程的民族志研究，再次强调指出即使我们研究的是本土文化，人类学家仍然需要学习另一种语言（或另一套语言系统，在拉宾诺的研究案例中是细胞生物学），而且需要相当长时期的社会化过程，以融入被研究的文化和人群，因为对研究者而言，只要是不熟悉的人群和社区，都可以说是一种异文化或他者[22]。佩雷诺在“当人类学回到本土：一个学科的不同场景”一文中也强调，虽然人类学已经逐步转向本土文化研究，但“本土”却有很多不同的含义，而人类学出于其学科范式假设的需要，仍然会致力于欣赏和理解“差异”（difference）。也就是说，他认为只要人类社会和文化存在“差异”，他者的幽灵就仍然会在人类学中游荡[23]。
迄今为止的人类学研究发展表明人类学从研究异邦的他者，再到以异邦他者的眼光研究自己，上升到了研究内部/本土的他者的层次，而下一步的发展也许就是走向以内部他者的眼光研究自己。研究对象和研究角度虽然不断变化，但他者的角色却一直存在，而人们对自己的认识显然一步步更为深刻和趋向准确。
如果说人类学发展的第一个阶段是在试图解决本文化与异文化接触时出现的形象冲突问题，而第二个阶段是在使用异文化及对异文化研究的成果来反观本文化，并提出批判性意见，对本文化的固有形象进行解构和置疑，那么，固有形象破碎之后又会怎样呢？没有形象的日子是人们难以接受的，因此一个必然的阶段就会接踵而来：重新建构本文化的形象。应该说，人类学仍然处于一个解构的阶段，因为还没有出现一个能够真正建构起新的形象的理论框架。尽管很多人类学家们继续在进行反思和解构，人类学作为一个学科其整合性也在持续减弱，但这些反思和解构最终会成为构建新方法和新理论的素材。就如建造一座大厦，我们现在所做的，可以认为是在预备水泥、钢筋、砖头等原材料，学科的新范式正在酝酿之中[24]。
成为“他者”？
人类学对中国社会文化的研究最早只是一种对异邦的想象，弗雷泽〈金枝〉里引用了一些中国的风俗，其他早期人类学家也根据一些中国文献及一些传教士的游记对中国文化进行研究。在这一时期，中国人是被研究的他者，而且还是异邦的他者，充满神秘色彩、奇风异俗的国度。
随着吴文藻、费孝通、林耀华等一代中国人类学家的出现，本来作为被研究的他者经过训练成为了研究者，人类学的中国研究进入一个全新的阶段[25]。马林诺斯基兴奋地在〈江村经济〉序言里预告“本土人类学时代”将要来临，希望中国人类学成为本土社会研究的先锋，同时希望人类学逐渐将注意力从“简单社会”转向“复杂的文明社会”[26]。吴、费、林等人所受的都是西方人类学的学术训练，他们对中国社会的研究是典型的人类学社区民族志研究传统，从某种意义上来讲，他们成为了相对中国文化而言的他者，用西方学术这个他者来反观中国社会，10年之间涌现出了相当一批学术成果[27]。当作为传统意义上的他者的中国人成为研究者，并继续运用西方学术规范和学术工具进行对中国文化的研究时，就不得不面对比传统人类学家更复杂的困境：西方学术规范和训练与中国传统文化背景两者到底能否达到水乳交融，还是彼此相争？客观地讲，这一时期的中国人类学家们对这个问题的意识并不是很强，而且西方学术训练显然在研究中占了绝对的上风。戴蒙也发现，“一个受西方学术训练的印度或非洲人类学家，当他作为一位人类学家出现的时候，他的行为并不是一个印度人或非洲人……他完全象一位欧洲学者那样生活和思考(he lives and thinks as an academic European)”[28]。
1950至1970年代是中国人类学研究的停顿时期，进入1970年代以后，中国人类学开始重新重视社区方法和田野工作，并重新运用民族志方法对一些研究范式和理论进行经验性的验证。1980年代以后，人类学理论出现了空前的多样化，对旧有理论的反思和综合，以及对研究视角和方法论的批判构成了这一时期的学科特征。在这个学科反思的过程中，中国人类学在一般人类学反思之外贡献了另一个反思的视角，即用中国文化中一些思想来反观一般人类学的理论和方法。换句话说，中国人类学者成了反思/解剖人类学学科理论的他者。庄孔韶的〈银翅〉一书可以说就是这种研究进路的成果之一，他试图运用中国传统文化中的直觉主义以及古今关联的方式来印证及构建一个新的学科范式，试图将东方的直觉与西方的理性，东方的历史与西方的现代理论，东方的复杂社会与西方的社区研究完美地结合起来[29]。在与中国境况比较类似的印度，一些人类学家也注意到了作为舶来品的一般人类学理论与印度本土文化之间的这个对话。马丹指出人类学在印度的研究存在两个三角关系：一是内部研究者（印度人类学家）、外部研究者（西方人类学家）与被研究者之间的关系；二是人类学家、研究资助者与被研究者之间的关系[30]。达斯认为在关于印度的人类学研究作品中存在三种对话：一是与学科中的西方传统的对话，二是与印度人类学家的对话，三是与“报道人”的对话（他们的声音得以表达，或是以在田野获得的信息的方式，或是以文本传统的方式）[31]。他们都意识到印度本土人类学家在相当程度上应用了印度的文化背景作为反思、革新一般人类学理论的对照性话语资源，而这使得印度人类学家成为解剖一般人类学理论的他者。
人类学发展100余年来，其田野不断在改变和拓展，最初是作为遥远的异邦的“初民社会”，后来回到自己所在的复杂文明社会，而且不仅研究那些边缘性群体，也进行对主流群体的研究。田野的涵义已经远远不是异邦或乡村了，翁乃群认为人类学研究正在走出“山野”[32]。而费孝通的观点似乎更为令人振奋，更为开拓视界，他认为“人文世界，无处不是田野”[33]。这与佩雷诺将他者界定为“差异”的观点不谋而合，只要存在差异，存在与自己的不同，那里就有人类学的田野。人类学家对学科、对自己的反思最为深刻的地方正是在田野中，因为人类学家在田野中需要不时地将研究者自己作为研究客体来进行反观。如果作为研究者的“我”试图真正理解报道人的意义体系，我就需要力图成为“我”所研究的他者中的一员（虽然肯定还会或多或少带有自己的文化背景和意义体系），这是我们所说的“要进得去”。然而光进去对于理解该文化还是不够的，我们还需要“出得来”[34]。但是当我们出来的时候，研究者其实已经不再是进去之前纯粹的“我”了，因为他已经受到了（或多或少）被研究者的意义体系的影响，从而得以具有报道人的眼光和视角来反观作为研究者的自己。从这个意义上来讲，人类学家成为了认识自己的“他者”
回顾人类学的发展过程，似乎也可以说是发现他者的过程，而且这个他者越来越近，从最初的遥远的异邦，到内部的异邦，再到研究者的身边。随着这个他者形象的逐渐接近，人类学家对自己的认识也越来越深刻，正如一个照镜子的人，逐渐找到了更能清楚、准确地反映自己形象的镜子一样。因此，实际上，人类学家在试图“成为他者”（becoming to be others）以便更好认识自己的时候，实际上正是在成为自己（becoming to be self），对他者的认识进深，正是自我认识的凸显。难怪威廉·亚当斯如此断言，“人类学最令人欣慰的悖论，也是她最激励人的特征，就在于研究他者的同时也是一个自我发现的生命旅程”[35]。
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[1] 庄孔韶主编：《人类学通论》，山西教育出版社，2002年，第1页。
[2] Carol R. Ember and Melvin Ember, 1993. Anthropology, 7th Edition, Englewood Cliffs, New Jersey: A Simon & Schuster Company.
[3] 参看Jacob Pandian, 1985. Anthropology and the Western Tradition, Prospect Heights, Ill..
[4] 乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，三联书店，1998年，第1页。
[5] 张海洋：“文化理论轨迹”，见庄孔韶主编：〈人类学通论〉，山西教育出版社，2002年，第37页。
[6] Anthony Cohen, ed., Belonging: Identity and Social Organization in British Rural Cultures, 1982; Anthony Cohen, ed., Symbolizing Communities: Identity and Diversity in British Cultures, 1986; Anthony Cohen, Whalsay: Symbol, Segment and Boundary in a Shetland Island Community, 1988.
[7] Michael Herzfeld, 1987. Anthropology Through the Looking-glass: Critical Ethnology in the Margins of Europe. Cambridge Univ. Press, pp1-27.
[8] William Adams. Nubia: Corridor to Africa. London: 1977.
[9] Clyde Kluckhohn and Dorothea Leighton. The Navaho. Cambridge, Mass.: 1946.
[10] William Adams, 1998. The Philosophical Roots of Anthropology, CSLI Publications, Leland Stanford Junior Univ..
[11] 进步主义基本上可以说是人类自我庆贺的一个方式，主要产生并流行于乐观的时代，如启蒙运动时期、维多利亚时代以及二战之后的一段时期。人们相信人类状况从一个时代到下一个时代逐渐但却可预测地改善，也就是说人类历史具有一个基本的方向性：趋向更好。
[12] 原始主义其实是进步主义这枚硬币的另一面，它带着遗憾的眼光来看待文明发展，经常表现为一种自我谴责，用高尚的野蛮人来与在文明的奢华和自我放纵中腐化的现代人做对比，产生和流行于社会不稳定和动荡的时代，如一战之后。
[13] 自然法则的信念就是：人类信仰和行为存在基本的共性，而共同的就必定是自然的，而自然的就必定在某种意义上是正确的。
[14] 德国理想主义哲学家们认为文化不是单数的，而是复数的，每个文化都有其独特的历史，还发展出民族气质这个概念，即每个民族各自独特的区别性和持久的精神。
[15] 这是威廉·亚当斯所创制的一个术语，指代致力于研究、理解和欣赏美洲原住民的一门人文学科。它并不是进步主义或自然原则那样的意识形态，更应该说是一种感情，不要求什么理性或理智的证明。
[16] 本段论述参考王铭铭：《想象的异邦：社会与文化人类学散论》，上海人民出版社，1998年，第364—380页。
[17] David Schneider, American Kinship: A Cultural Account, 1980.
[18] 格尔兹：《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社，1999年。
[19] Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason, 1976.
[20] Judith Okeley, Own or Self Culture, 1996.
[21] Paul Willis, Learning to Labour, 1981.
[22] Rabinow P. 1996. Making PCR: a Story of Biotechnology. Chicago: Univ. of Chicago Press.
[23] Mariza G. S. Peirano, When Anthropology is at Home: the Different Contexts of a Single Discipline, in Annual Review of Anthropology, 1998, 27: 105-128.
[24] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1970.
[25] 王铭铭认为中国社会的人类学研究实际上就是“汉学人类学”，并对纳日碧力戈和胡鸿保的置疑进行了一番答辩（见〈想象的异邦：社会与文化人类学散论〉，上海人民出版社，1998年，第407-413页）。但是笔者仍然觉得这个指称不够准确，不如“人类学的汉人社会研究”来得更为谦逊和实在。
[26] 马林诺斯基：“序言”，见费孝通：〈江村经济〉，中华书局，1987年。
[27] 代表性作品如：费孝通：〈江村经济〉；林耀华：〈金翼：中国家族制度的社会学研究〉，三联书店，2000年；杨懋春：〈一个中国村庄：山东台头〉，江苏人民出版社，2001年。
[28] S. Diamond, 1980. Anthropological traditions : the participants observed. In S. Diamond, ed., Anthropology: Ancestors and Heirs. Paris: Mouton.
[29] 庄孔韶：〈银翅：中国的地方社会与文化变迁〉，三联书店，2000年。
[30] Madan, TN. 1982. Indigenous Anthropology in Non-western Countries: an Overview, in Fahim, H. Ed., Indigenous Anthropology in Non-western Countries. Durham, NC: Carolina Acad. Press.
[31] Das, V. 1995. Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India. Delhi: Oxford Univ. Press.
[32] 翁乃群：“山野研究与走出山野：对中国社会文化人类学的反思”，载〈广西民族学院学报〉，1997年，第3期。
[33] 费孝通：“继往开来，发展中国人类学”，见荣仕星、徐杰舜主编：〈人类学本土化在中国〉，广西人民出版社，1998年，第12-14页。
[34] 库柏对源自萨伊德和后现代反思话语的本土主义民族志提出了深具洞见的批评，这种民族志假定只有本地人才能理解本地人，而且只有本地人才是评判民族志的唯一标准。见Kuper, A. 1994. Culture, Identity and the Project of a Cosmopolitan Anthropology, in Man(NS) 29:537-554.
[35] William Adams, 1998. The Philosophical Roots of Anthropology, CSLI Publications, Leland Stanford Junior Univ..
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