不对抗“传统”，又如何形成“传统”？
罗岗
东方早报 2009-11-22
日本对“国体”的选择绝不是一个简单的政治制度的问题，
而成为了整合近代国家与日本传统的“机轴”，既可以克服“制度”与“精神”的“脱节”，
又能解决思想“无秩序”的状态。
《日本的思想》
[日] 丸山真男著 区建英 刘岳兵译
三联书店 2009年5月第一版 136页，19.80元
1936年10月，卡尔·洛维特为了躲避纳粹政府对犹太人的迫害，辗转从罗马、那不勒斯经苏伊士运河，途经新加坡、香港和上海来到日本神户，在仙台的日本东北帝国大学找到一个教职。他一直呆到1941年，因为日本和德国缔结同盟之后，对流亡在外的犹太人再次构成压力，洛维特才不得不离开日本，在蒂利希和尼布尔的帮助下前往美国。他前后差不多在日本生活了五年，不过还很难说得上对这个国家有多少深入的了解，用他自己的话来说，就是“种种日本的经验，不是一两句话能够说清楚的”。但洛维特在仙台写作《欧洲的虚无主义——对欧洲战争的前历史的考察》一书时，还是将自己所感受到的日本的“自爱”精神与欧洲的批判精神相对照。由此不难想象，日本的“自爱”给这位德国思想家留下了非常深刻的印象。
其实不必在日本呆上几年，甚至也不用思想家来分析概括，只要有机会去逛逛日本的书店，这种“自爱”最直接的征候就会浮现在眼前。大概全世界只有日本才会出版如此之多的“日本××论”吧，从“日本论”、“日本人论”到“日本社会论”、“日本文明论”、“日本文化论”、“日本政治论”……这类书籍不仅种类繁多，而且同一种论有多种版本，同一个题目被不同作者反复论述，到任何一家书店，都可以使人眼花缭乱、让人目不暇接。然而令人奇怪的是，这般善于给自己方方面面“作论”的国家，却在1961年岩波书店出版丸山真男的《日本的思想》之前，竟然没有一本从“思想史”角度概论日本思想的著作。
这固然有丸山真男区分“思想论”与“思想史”的原因：所谓“思想论”指的是把过去的思想作为对象来思考时，可以单纯以过去的各种历史材料为素材，完全脱离历史的脉络，随着主观的想法任意发挥。这样的“思想论”大概在日本并不缺乏，譬如选取“物哀”、“无常感”之类的观念，当作日本思想的特征来论述的著作，应该有很多吧！“日本思想论和日本精神论从江户时代的‘国学’到今日不断以各种变奏曲或变种形态表现出来”，但在丸山看来，这些论述和“思想史”无关，因为“思想史家的特征是：埋没于历史中时表现得傲慢，从历史中脱出时表现得谦逊。一方面是严守历史的拘束性，另一方面是自己对历史的能动工作……在受历史制约的同时，积极对历史对象发挥能动作用，在这种辩证的紧张关系中再现过去的思想。这就是思想史的本来课题，也是思想史之妙趣的源泉”（丸山真男：《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》）。由此造成的后果是：“日本思想史的概括性研究，与日本史及日本文化史的研究相比，也还是显得非常贫乏。这正象征了日本的‘思想’在历史上所占的地位及其状态。”
按照丸山式对“思想史”的理解，思想史家首先要回到历史语境中，然后才能在语境的制约下发现思想的能动性。对于丸山真男来说，整体上把握“日本的思想”，本身就是一个“如此可怕而茫然的题目”，再加上要避免“思想论”的倾向，最终完成“思想史”的作业，则面临着更大的难题，即如何理解从“古事记的时代”到“总体战的时代”的“日本的历史”，以及如何在这种理解的基础上“逻辑地”概述“思想”的任务。但这个几乎“不可能完成的任务”——用他本人的话来说，是“实在是无计可施”——所标示出的“难题性”，却也迫使丸山的思想史研究，既无法简单地套用“近代化”范式来整合和解释日本的思想，同时也不能单纯回到传统日本，试图原本提供日本人总体性的自我意识的“典范”，而只能是试图在历史与逻辑的层面上对“日本的思想”予以整体的“构造”。不过，这一具有普遍性的“构造”不是思想史家“想象”的结果，而是日本在其历史展开中所遭遇的各种具体问题，诸如“知识分子与大众、世代、思想的和平共存、传统与近代、转向、组织与人、反逆或抵抗的形态、责任意识、社会科学的思考与文学的思考等等——在其中发酵并被赋予轨道的过程，或这些问题的‘传统’的配置关系的一种试图而已”（丸山真男：《日本的思想·后记》）。
就思想史研究的方法论而言，具有普遍性的“构造”当然必须回归到具体的“问题”中，才有可能以“具体”的“普遍性”来克服一厢情愿的“抽象”的“普遍性”，也就是“引起对上述种种问题在逻辑上及历史上赋予关联的方式进行活跃的批判”。但作为一个尊重历史的思想史家，丸山真男却发现那个希望建立“关联性”的“构造”在回到历史的过程中，无法将诸多问题重新“关联”起来，反而被各种问题所分割剥离，甚至变得支离破碎。面对这种状况，最直接的反应大概是觉得这个“构造”不够周全吧。然而丸山更进一步发现，这不只关涉研究水平的问题，更重要的也许是研究对象本身——即“日本的思想”——具有“无构造”的性质：“若要纵观日本史，把握思想的整体构造的发展，那么谁都将难以着手。之所以如此，其原因已超出所谓研究的落后性或研究方法等问题，问题难道不是深深植根于对象本身固有的性质之中吗？”如果这个推论成立的话，那么写不出“思想史”意义上的“日本的思想”，反倒显示出对“思想史方法论”的坚持。这一方法论要求思想史家不必强行从后来者的立场重新“构造”出某种“关联性”，反倒要从历史的既成状况出发，进一步追问是什么造成了日本思想的“无构造”：“我们探讨思想至今的状态、批判样式或其理解方法时，如果其中存在妨碍思想积累和形成构造的各种契机，就应对这些契机逐一地不断追寻其问题之所在，虽未必能追寻到究极的原因，至少也能从现在我们所处的地点出发，开拓出一条前进的道路。”这样一来，对“日本思想”的“思想史”意义上的“概论”，就不是重绘日本思想“传统”的图景，而是考索日本思想为什么无法形成“传统”的了。这正是丸山真男思想史作业的“自觉”：“如果不变革那种妨碍思想和思想之间进行真正对话或对抗的‘传统’，大概就不可能期望思想自身会形成某种传统了。”
如此一来，“日本思想”为什么不能形成“传统”？就转化为什么样的“传统”妨碍或阻挠了日本思想形成“传统”？值得注意的是，“这种场合所称的‘传统’，或是在思想批判或发展模式中的‘传统’，与最初论述‘思想没能形成传统’时所讲的‘传统’，其意义和内容当然是不同的”。丸山真男之所以要严格区分两种不同的“传统”，是因为他深刻地意识到，在日本谈论“传统”，不容回避的是“以明治维新为界，无论是从国民精神状态还是从个人的思想行动来看，其前后的景观显著不同，这是因为‘开国’这一决定性的历史事件介入其中的缘故”。这样一来，讨论“传统”就必须以“传统”的“断裂”为前提，这种“断裂”并非通常意义上思想内部如“传统”与“现代”之间的冲突所造成，而是如丸山特别强调的，“开国”这一决定性的历史事件首先是一个高度“政治化”的事件：“开国的意义，包括将自己向外即向国际社会开放，同时又面对国际社会将自己画为一个国家=统一国家的双重意义。面对着双重课题的挑战，这是亚洲‘后进’地区的共同命运。在十九世纪，只有日本没有被这种命运所压倒，而是自主地打开了局面。”（黑体为原文所有）
正是这一在西方世界奠定的“条约体系”中重新“主权化”的政治过程决定了日本思想的“断裂”。将“开国”作为理解“日本思想”的枢纽并非丸山真男的独创，而是日本思想界的共识。譬如他们往往用所谓“锁国性”来指称日本固有传统对“开国”的影响与制约。像加藤周一在《日本文学史序说》中曾经以著名的四十七浪人的历史事件为例来解说这种“锁国性”。
这一事件发生在1702年，四十七浪人为了替主公报仇而杀死贵族。这个故事在此后的三百年间被无数次搬上舞台、改编小说或拍成电影，深受日本人的欢迎和喜爱。根据加藤周一的分析，浪人集团的领袖富有智慧，也为实现最初制定的为旧主复仇的计划而奉献了一切。这个集团的特点是目标在行动开始时就已经固定下来，以后所做的所有努力都是为了实现这个目标，而从来没有考虑过是否需要修正这个目标。三百年来，这个故事大受欢迎，就是因为这种执著于目标却缺乏反思的行为合乎日本人的理想。和四十七浪人一样，明治维新以后的日本人也为了配合国家提出的目标而不断地努力，即使在战争期间，他们从不对战争的目标提出质疑，只知道朝向目标前进；纵然战争失败了，他们也只是修订目标，重新朝着政府制定的“繁荣经济”的远景再次出发，却从来不会质疑这个新目标。这出讲述四十七浪人故事的戏剧被称为“忠臣藏”，所以，加藤周一把日本人的“锁国性”命名为“忠臣藏征候群”。
丸山真男和加藤周一一样感受到日本社会普遍存在的“忠臣藏征候群”，但他的思考比加藤更深一层：对目标缺乏质疑和修正，并不必然完全归咎于“锁国”的传统，尽管“锁国”在其中起到了相当重要的作用。“反思”理性和思想的缺席，也许和“开国”的状况有更直接的联系：一方面是被“条约体系”所规定的“现代国家”的一系列制度迅速地建立起来，另一方面则是欧美的思想文化以更快的速度和更大的数量从开放的国门急剧地涌入，致使国家生活的统一秩序的建立与思想界“无秩序”的疾风暴雨形成了鲜明的对比。表面上看，“正由于过去的东西未能被作为对象来自觉认识，从而未能被现在所‘扬弃’，所以导致过去的东西从背面溜进了现实之中”。这就很容易把所有的问题都推诿于“锁国”的“传统”。然而，旧的“传统”之所以不能发挥应有的作用，甚至妨碍了新的“传统”的构造，恰恰是因为“开国”改变了原来“传统”的位置和功能，“传统思想在维新后越发增强了零碎片断的性质，既不能将各种新思想从内部进行重新构建，亦不能作为与异质思想断然对抗的原理发挥作用。正因为如此，尽管作为各个思想内容及其所占地位有着巨大差异，但思想摄取与表面交锋的方法上，‘前近代’和‘近代’反而产生出相互连续的结果”，由此造成了“日本思想”的内在断裂：“一方面是思想没有被作为一种传统积淀下来，另一方面是‘传统’思想糊里糊涂地延续和无关联地潜入近代，这两者其实只是同一个事物的两个方面而已。”
这样看来，“日本思想”无法形成“传统”只不过是“开国”造成的“无秩序”状况的一种“征候”罢了，同时这种“征候”又是被试图统合“无秩序”状况的举措所决定的。明治维新以来，几乎所有的有识之士都为“制度”与“精神”的“脱节”所苦。伊藤博文开始构建日本近代化国家时，就不得不面对一个现实的难题，即日本既有的“传统”宗教并没有形成可以作为精神内部的“机轴”而起作用的“传统”：“欧洲的宪法政治自萌芽以来已逾千年，不仅人民对此已非常熟练，而且还有宗教作为其机轴，已深入人心，所以人心皆归于此。但在我国宗教其势微弱，无一能成为国家的机轴。”因此，解决这个难题就是要寻找一个可以替代“宗教”同时又能发挥“政治”作用的“机轴”。在日本，这个“机轴”有一个特定的名称，那就是“国体”。
据说“国体”一词的起源，来自于幕府末期吉田松阴和山县大华往来的书信，吉田认为，“国体”指涉日本民族特有的推动力量，而山县则不承认日本民族中有这种特有的推动力，认为世界各民族都有同样的推动力。很显然，吉田的“国体”概念可以视为继承了日本民族的传统，代表了本民族某种特有的力量。明治维新以后，“国体”在承续欧美现代政治的语义上，指的是日本国现在的政体以及现存的政治秩序，但在更深层次上，它被当作一种超越于政治之上，具有某种“宗教”性质的力量，即照亮日本现存的政治制度，使之永恒不变的投影。而在明治宪法的表述中，“国体”就是“万世一系的天皇君临，总揽统治大权”。作为宪法制定者的伊藤博文，他对“天皇制”的解释是：“在我国可以成为机轴的，惟有皇室。因此在此宪法草案中要致力于这一点，尊重君权，尽量不使其受到束缚。”这一结论作为日本“宪法政治”的绝对前提被确定下来，它意味着日本对“国体”的选择绝不是一个简单的政治制度的问题，而成为了整合近代国家与日本传统的“机轴”，既可以克服“制度”与“精神”的“脱节”，又能解决思想“无秩序”的状态。
但“有序”地思想了并不一定就“构造”出了“传统”，还需要继续追问的是，这是一种“有构造”的“秩序”还是“无构造”的“秩序”？天皇制作为国家权力的核心同时担负起精神机轴的使命，一方面固然可以凌驾于上层制度的迅猛近代化的进程之上，通过保存基层社会的村社传统而贯彻“家族国家”的构想；与此相应的另一方面在思想上则是保证了各种引进的新思想无需和传统思想产生真正的对抗和冲突，“按一定时间顺序引进的各种思想，在精神世界内部都只是转换了空间配置而已，可以说具有无时间顺序的并存倾向，因此这些思想反而失去了历史的结构性”，这就不难发现“在欧洲本来是对根深蒂固的传统进行殊死抵抗的东西，在日本反倒与‘常识’性的想法轻而易举地相一致，或是最新的舶来品与原有的手头上的思想库存顺利地吻合”……这种贯穿“制度”与“思想”的天皇制，确实为日本的近代化提供了特殊的动力，其实质是“以条约改正为有力动机的制度‘近代化’，只是由于缺少来自社会的抵抗力量，因而在以国家机构为主的社会领域如入无人之境地展开……处于两极的中间地带迅猛发展的‘近代化’，在制度上和在意识形态上是通过保留和利用顶端与底层两极中的‘前近代性’而成为可能的”。“前近代”、“近代”和“超近代”的“杂糅”与“杂居”几乎成为了日本近代化过程的宿命，由此带来的后果自然也很明显，具有超越性、近乎于“神”的“天皇制”占据了至高无上的地位，它可以避免无论制度还是思想层面多种因素并存而带来激烈冲突的可能，于是思想者的“转向”——从积极的马克思主义者转变成激烈的日本主义者，从稳健的自由主义者转变为狂热的法西斯主义者——似乎变得十分方便自然。尤其是在危急时刻，“日本社会或个人内在生活中对‘传统’的思想回归，往往会以这样的形式表现出来，就如同人在吃惊时会情不自禁地突然冒出久违的方言来一样，与一秒钟前使用的普通语言完全没有任何内在关系，就突然‘迸出来’”。这种随便改变思想立场却毫无负担的现象比比皆是，恰恰说明了“日本的思想”没有形成有“构造性”的“传统”，或者说形成了一种阻碍“构造性传统”立足的“无构造”的“传统”。
同样出于对“传统”认知的区别，丸山真男对洛维特所谓日本人“自爱”的说法还是有一点保留，在他看来，洛维特似乎没有注意到日本人在失掉“爱国心”之后，还会表现出另一种思想上“自虐”的倾向。“自爱”与“自虐”并存，往往是同一个事物的两面。洛维特深研德国辩证法，当然懂得这个道理，所以在《纳粹上台前后我的生活回忆》中对日本经验更精彩的概括，是引述当年一个日本社会学家对他的提问：“你们既然教会我们科学技术，现在也应该让我们明白，要怎样才能驾驭这些技术，却又不会迷失自己？”我感兴趣的是，丸山真男会如何来回答这个问题呢？■
延伸阅读
●《纳粹上台前后我的生活回忆》
[德]卡尔·洛维特著，区立远译，学林出版社，2008年12月第一版
