【周旭芳】“族”的神话 ——对一个山区社区移民氏族的文化人类学考察
【原文出处】《战略和管理》(京)1995年01期第63-68页
【作者简介】周旭芳 中国社会科学院民族研究所
在以往的民族学研究中，民族学者出于对残留文化的兴趣，搜集并翻拍的“文化标本”不仅幻化了其研究对象的传统，也拉开了它与现实的距离，这种研究面临一种把文化现象从经济生活和政治生活中剥离出来，从而曲解人类行为的危险。进一步说，这种曲解还将对现实生活中的社会整合产生负面影响。
一.原点思维——寻求群体角色演化的范本
在现代世界上，民族性由于引发冲突或导致更大范围内的一体化的作用日益突出，进而受到政治学、社会学及民族学等多种社会科学的关注。对少数群体与多数群体涵化与异质关系的考察便是这种多学科多维综合研究的重要课题。人生活在一个庞大的逐次递增的包涵关系的大系统之中，对此包涵关系及其辐射能力的动态考察，正是文化人类学的任务。人类学家最关心的是人的问题，但与心理学所进行的那种将人带进实验暗室里探究的考察方法不同，与哲学式的纯理性思辩也有形式不同但内容契合的对人与文化的关心，人类学在纷繁复杂的各种关系之中寻找一种较为初级的阶段作为考察范本。这类范本往往可以当做从个人到初级群体到次高级群体……再到高级群体的大尺度递进或递减关系的缩影。个人或者群体所经历的这个过程就是一个文化适应过程。这种群体角色的演变过程是多样的：有的是由于地缘政治变迁所导致的改变，如立陶宛归属前苏联时期由立陶宛人（多数群体）向前苏联的立陶宛人（少数群体）的转变；①有的则由于地域迁徙引起群体角色变化，如犹太人在以色列国成立之前由古犹太公民（多数群体）向分散于世界各国的犹太人（少数群体）的转变，包括本土中国人向海外华人或华族的转变亦同此理。对此演变过程中群体生存能力、生存状态、心理归属和文化调适以及群体再制度化、群体游离于制度之外等的文化人类学考察便具有理论和实践的双重意义。
丹尼尔·贝尔在阐释资本主义文化矛盾时曾论及运用人工设计的“理想类型”进行研究的合法性：“这种‘非历史’的封闭模型可以用来作‘虚拟演绎’研究，并标明研究的局限。这种‘理想类型’的好处是便于勾画我称之为轴心原则和轴心结构的主要轮廓——以免历史变动模糊了我们对特定社会领域的观察。但理想类型因其静止性质无法展示事物的本源和未来发展，为此我们需要第二焦点，即对历史和具体复杂经验的充分观照”。②
我们选择了在历史上属汉族居住区的商洛山区作为田野作业的“典型个案”，这一地区集中了来自中国南方移民氏族村落的农业封闭社区，大多数为广东客家人或被本地人称为“下湖人”的来自陕西以东、长江中下游一带的湖南、湖北、江西一带的移民，他们均为从本属文化圈内移植到商洛山中的少数群体，有的在明太祖时期被诓骗加武力强制性地由人口稠密地区迁入人口稀少的商洛山中，有的由于生计所迫，躲避战乱或逃荒至此，有的则自愿经商移民而来。既有强制转变类型，也有自然转变类型，现在这些少数群体有的定居于川道，有的栖息于山腹，有的在迁入之前生活于平原，有的则本来就来自于山区，他们在文化上的异质性及本土化的现实以及由此导致的社区冲突或一体化趋势都成为我们着意研究的问题。
我选取了该地区柞水县红岩寺乡为一典型社区进行综合研究。我们暂且拟定以兰家湾壮族为理想样本，因为兰家湾人已获得官方认定的壮族身份。但当我们试图界定其文化的异质性时，立即感到一种对群体文化过分强调和肯定的偏差。
二.超现实的文化——遭遇人生基本问题（个案）
如同1990年的前期研究一样，以往的一些民族学者对以兰家湾为代表的研究对象的兴趣均固着在它的文化特质上。20年前，商洛地区因其贫困已很知名，因其自然环境之恶劣，它一直是我国政府重点扶持的贫困对象。这一地区仍处于极为典型的封闭式自然经济状态。当时流传的一首民谣生动地刻划了这种状态：“养鸡为吃盐，养牛为种田，养猪为过年”；产业结构单一，市场发育程度极低。笔者曾用一天的时间观察逢三、六、九开市的红岩寺集市，用于本地消费的产品的度量衡手段极为古朴，鲜猪肉被分割成长方形条块出售，顾客根据刻于猪肉板条的长宽两面的刀痕数来确定它的重量，社会政治组织涣散，这个红军时期建立的革命老区还流传着“七个党员八颗牙”的戏言。村落的氏族居住状态从未予以打破，且有日益加强的趋势。村落间沟通很少，居住分散。一村内几乎全村信奉的“耶稣教”，邻村人甚至一无所知，村落文化有神秘化和部落化之倾向。村民们即使节餐少食，每年新粮仍接不上旧粮，生存环境十分恶劣。笔者曾亲见终日不见阳光的山阴陡坡上农妇苦耕的身影。如今，商洛地区的知名度由于该地区柞水县红岩寺乡兰家湾壮族的出现而进一步提高。这个汉族居住的腹地由李、邓、陈、徐等本地氏族及兰、黄、颜、赖、石等移民氏族组成。自兰氏的壮族身份70年代得到官方认可以来，其他一些移民陆续提出自己的“民族身份”问题，使得识别少数民族成为该社区的一大热点，并引起了上至国家民委下至陕西省各级政府以至有关画报、报刊及民族学术界的重视和兴趣。兰家湾人和其他一些广东移民除了在居住上较为集中，操另一种类似于广东客家话的方言以外，与当地汉族很少差别。③至此，兰家湾便被文化界与学术界遗忘了。而我们的思考恰恰从此开始。兰氏无论作为新生民族还是作为复出民族，在民族迁徙过程中，民族特征全部流失的可能性是存在的；假定兰氏家族在迁徙到广东之前已很少有壮族特征因而不被其祖居地——广东平远县县志记载也是可能的；但有一个问题却令人注意，即：为什么兰家湾人在与当地汉族共同生活了近300年之后，本世纪70年代初突然提出自己的民族属性问题：抑或某种外界的设计力量之大足以改变其原有的信仰？虽然兰氏作为文化标本不是十全十美的典型个案，但它作为一个文化学的个案也许更具有普遍意义，它对我们所信奉已久的关于文化乃生活方式之总和的传统定义提出了质疑。本尼迪克特在《文化模式》一书中也曾指出，实际上，表现某种文化特质的类型是不存在的。真正富有意义的文化应当超越现实，因为只有在反复遭遇人生基本问题的过程中，文化才能针对这些问题，并提供新的文化的象征系统，这个象征系统即是行为主体的创造、复制与心理的预期。也是文化观察者与阐释者应当加以重建的行动者的行为主题。这就是兰氏文化的真实含义：即文化不仅存在于物质生活方式及附着于其上的表象功能当中，同时也表现在行为主体的主观判断与间接经验当中。正是二者相加所构成的社会存在触发了兰氏家族的民族动员，并试图建立自己的文化生态，追究自己的文化特性。
三.民族动员——资源博弈（个案）
在包括我的前期研究在内的一些以兰家湾为对象的传统研究——重视差别的风俗、历史及语言研究——受到挑战之后，我们基本上形成了一种共识：即兰家湾村的广东省移民在历经了300年的演变、融合之后几乎与本地汉人没有了文化特质的差别，假如将由李、石等汉姓人和兰、颜、赖等广东移民组成的红岩寺社区视为一个文化整体，是什么引发了以本土化为特质的地方文化群体又开始分化呢？
假如这些广东移民保留了他们在祖居地具有的文化特色，是什么因素促使他们进一步向官方界定的民族群体——壮族游动的？这种界线不清的亚民族群体的主观性与社区生存及发展形态的关系是什么？
我们关心的焦点是在一个被称为“颜家大院”的山庄里生活了六、七代的颜氏家族，大概有近50户人家，比兰家湾多20户，他们认为我们的研究可以帮助他们获得政府对他们是“苗族”人的认可。但有趣的是，他们和兰氏家族一样都是来自广东省平远县小拓乡，只不过迁出祖居地的时间不同，兰氏是乾隆(1736～1796)年间迁至陕西的，颜氏家族大约是在道光年间(1821～1851)，二者在迁移过程中有无连带现象已无从考证，但通过调查和对比可以肯定，这一有着共同地缘与文化同质关系的社区正在发生新的分化。更为有意义的是，颜氏家族向我们提供的，被他们自认为是证明其“苗”属性的王牌证据——《颜氏家谱》恰恰揭示了一个他们自己或许完全不知的家史秘密：红岩寺颜氏乃孔子之得意弟子——颜渊之后嗣！从家谱保管的方式及保存完好的程度上看，它至少表明颜氏家族对祖先的感情是深厚的，每年除夕之夜，迁出颜家大院的颜姓人都要回村同族人一起参拜这一先祖神物。祖先崇拜在商洛山中是一种近乎于宗教信仰的活动。颜氏据以为证的家谱中多次出现的“苗裔”二字是“后代”之意，这种误解甚至可能也曾被兰氏家族利用，因为兰氏家谱中（只有残页）出现了“僮”字字样，其实“僮”只是汉代以来对中原土著人的称呼，与1958年以后用作今壮人称呼的“僮”是两码事。因此颜氏家族作为“苗人”的论据不能成立。可以肯定，他们所进行的动员是一种策略性选择。在这个较为封闭的农村社区，兰氏家族成为壮族进而获得向上社会流动的途径及经济利益，产生了一种广泛的示范作用，20年后的今天，以颜氏家族为主导，其他的广东移民自然村落也提出相应的要求；如赖姓族长就曾来到我们调查组驻地，申明其祖先为满族。这一现象使我们得出一个基本想法：即民族忠诚程度与该民族所从属的集团所提供的资源和利益的多少是成正比的。
民族属性在一些不以民族归属为立法及决策依据的国家中不足以构成个人或社会集团生存发展的资源，但我国在以民族聚居地划分行政区的基本框架下又设立了一系列优惠政策，如专门拨给少数民族扶持款项，单设的高考入学分数线、准许一对少数民族夫妇生育两胎等，从而导致民族属性政治化和制度化，民族身份正是人们可资利用的资源。当这种人文资源化为一定的经济或其他利益资源时，围绕它而展开的博弈则是零合的(Zero-Sum Game)。假设红岩寺社区中博弈的双方为兰氏家族和颜氏家族，由于历史的机缘不同，又由于70年代兰氏家族发生一系列向上社会流动从而巩固了自身的特殊地位，因而在这场博奕中颜氏的负方地位是肯定的，更何况颜氏家族的集体动员至今也只停留在家族组织的行动和愿望上，而无任何恰当的证据。
中国推行改革开放的十几年当中，一些农民在本土建立私人企业或进入乡镇企业工作，在农民当中形成各类发展型集团，而红岩寺社区则与众不同，它的发展型集团极其难产，福利型集团却有滚雪球般增大的趋势，且村际关系日趋紧张。也就是说，在小型群体社会化，边缘群体主流化成为趋势的大潮下，该社区群体却在部落化、边缘化，各自力图从大的社会运作中分离出来。
研究中国农村会发现，理解农村文化适应行为的关键概念是“示范作用”，中国改革开放不断深化，红岩寺社区也经受了它的洗礼。颜氏族人在新的大环境下文化适应行为的参照系有两个，一个是前文所说的社会化及发展型模式，另一个是兰家湾式的福利型增长模式。
先看颜氏等家族按照前一种模式发展的运作过程：
选择Ⅰ：山里的麦客——萌动中的商业理性。劳动力是本社区最丰富的资源。与商洛山一山之隔的关中大平原是山里人心目中的天堂。每到收获季节，关中平原汇集了北方邻近地区的麦客。最受歧视的是贫穷的山里人，不仅工资最低，而且路费都没赚到，加入麦客队伍的老翁老妪常常乞讨回乡。这一选择的失败阻止了其他人重蹈覆辙。
选择Ⅱ：鸡蛋与苹果——消弥于贫困中的价值公正。由于资金与交通的限制，一般而言，外乡人进入本地市场易，本乡人走出当地市场难。乡镇集市是红岩寺居民商业活动的主要场所。红岩寺镇有“鸣叫一声五省鸣”之声誉，历来为商贾云集之地，集市景象繁荣。各地商贾均来此收购中药材、珍稀动物和农副产品，但市场当中存在着外地商贾对本地产品的严重价格歧视。结果，质优价廉的商品被外地商人收走，供给本地居民的消费品质量极差，鸡蛋无，苹果劣，当然这更适合其消费水平。即使如此，自给自足的大多数乡民还是很少过问消费品。当地政府似乎觉察到这种城市对农村、商业资本对农民的盘剥现象，有阻止外商入市之意。但这种做法更令人担忧。
选择Ⅲ：兔子与生态平衡——增长的微量砝码。村民曾在政府的鼓励下开展多种经营，颜氏曾在颜家大院对面的山上养兔。山上的木材20年前几乎就被砍光！现在已无成材可伐。兔子又把新生的植被破坏了，这给仅维持了极其危险的生态平衡的颜家山带来的弊端是极大的。一颜氏族人声称：“现在的境况还不如从前。”生态环境的恶化迫使陡坡耕种的村民关心自己的安全——居住安全和耕作安全。
在自我发展型试验屡遭失败的同时，兰氏家族却愈加发达。这引得其他广东移民群起而效之。文化适应中的示范作用全心全意在发挥它不可忽略的作用。
正如在我国广大的乡村发生的变化一样，在红岩寺这个小型社会里，乡村机构已由直接的生产、生活的组织部门逐步向协调部门转移，但由民族动员所引起的集体行为却在自发地结束某种无政府状态。然而，在这个地区，我们同时发现，各特色群体在向政府靠近的同时却与毗邻的村庄、社区发生疏离现象，福利型经济政策较之于发展型经济政策更易通行。在这里，我们似乎看到了一个放大了的西部。贫困地区和少数民族地区出现了很多类似的依赖政府输血的现象，有时贫困与少数民族似乎是同一的。少数民族地区及贫困地区加入经济主流和主流社会似乎障碍重重。贫困的恶性循环像是一个缠人的恶魔。政府的扶持并不能彻底改变落后，一些积极的公共政策与社区行为几乎是逆方向运行，以区域形式表现出来的贫困化比以产业和职业差别表现出来的贫困程度更加严重。在我国，民族界线由于公共政策的导向正进一步加强。鉴于这种存在于扶贫政策、少数民族政策及相应的区域政策运行中的悖论，我们感到，应当从一个放大的视角，进一步对民族性问题进行理论上的探讨。
四.民族动员——现代民族性之实质
德国人类学家与社会学家格罗塞首先否认了从人体学的立场来解决文化识别及民族识别的可能性。④文化作为人类所独有的特质，作为群体识别之基本依据，也不完全是遗传的结果，而是借助于一种类似于“觅母”⑤的文化复制，文化的传播就是借助“觅母”的复制得以实现的。文化的界线是可渗透的，现代人类的特点就是不断地拥有他者的内涵。同理，作为文化特色群体的民族的边界也是可由个人穿透并划归的。
当这种民族群体的现代政治和广泛的社会组织当中被制度化之后，民族这一集团形式的不稳定性不仅充分展现，而且以一种悖论的方式表现得淋漓尽致。由于它已大大超出了人类文明及文化叙事的主题，并且由于广泛的民族动员现象，现代民族性及民族主义困惑了一大批学者、政治家及社会观察家。
民族性（民族）作为制度化的可资利用的因素，形成了民族动员的现实基础。西方学者将“动员”定义为某一集团发掘资源，同时在为实现集体目标的行动中确保资源得以生效的过程。例如，乔安尼·纳格尔将民族动员定义为以民族身份为背景进行组织从而达到群体目标的过程。在我国，由于民族区域与行政区域合而为一，民族动员表现为各亚民族群体或个人向官方界定的民族界线游动的趋势，从而使民族界线得以加强。这一点从我国壮族人口在壮族自治区成立之时扩大了三倍，东北某县动员全县人口申报满族身份等事件中均可获得佐证，而红岩寺颜氏家庭作为汉族之嗣系突然改宗苗族，说明了民族性集团作为策略性集团存在之事实。但这也并不是否定非策略性的民族实体的存在。以行为主义的模式分析，民族性可时而为隐性，时而为显性。民族性作为一个遗传基因，已更多地成为一种生活的表达方式，它存在于带有民族文化特质的日常生活如服饰、饮食及心理习惯当中，而作为政治化或制度化的民族性则可以是一种危机处理方式。这也是理解当代各种形态的民族主义的一个切入视角。
从民族形态上看，随着地理迁徒、文化传播以及社会动荡或重新制度化所引起的各民族间文化的涵化作用，现代民族的表现形式已和以往有很大不同。应当从理论上识别两种民族形态，一是原生民族，一为现代民族。所谓原生民族是指具备共同心理、语言、文化与风俗、宗教及共同地域等因素的民族形态，这种民族可用Ethnic来表示，而现代民族的特点是，随着人们之间的相互交往与文化上的相互吸收，即使同一族体内部，Ethnic的各因素越来越不突出，而逐渐形成以利益为其组合实质的策略性集团和利益集团。Ethnicity这一概念在内涵上包括了上述两种情况，它既可表示为民族，也可表示为民族性，有时还可解释为民族意识或民族界线。相应地，假如把民族这一概念由原生状态的、静态的客观民族(Ethnic)看成是动态的，以自我识别或外界识别为特征的非客观群体(Ethnicity)，将民族性从平面结构转为立体结构，则可将“民族”解析为两性特征，即：第一性特征和第二性特征。第一性特征包括构成客观民族要素的共同的语言、风俗习惯、心理素质、宗教信仰等原生特征；第二性特征即结构性民族性表现为受一种政策或结构导向影响的身份利益集团（较为突出的是经济和政治利益）。与此相应的是民族（群体）的可归属性或调适性。现代民族的趋势之一是第一性特征已逐渐淡化，第二性特征正上升为主要特征，这就为群体角色的演变提供了可能性和现实性（有两种不同的角色变迁：社会化或部落化），与此对应的是两种不同的社会流向：群体（民族）主流化或边缘化。当代民族性也是民族主义（尤其是地方民族主义）存在的基础。在承认民族政治实体的国家，民族性(Ethnicity)的主要表现是结构性，即各民族有向官方规定的民族分界游动的趋势，民族界线加强；在欧美一些不承认民族政治实体的国家，民族性的表现主要是一种文化意识和生活样式，民族界线趋于模糊。中国民族的特点是基本包括了Ethnic的诸因素，有向Ethnicity发展的趋势。
最后，我想借用乔安尼·纳格尔的话语作为本文的结语。“民族（性）并不是原初的、因袭的、古老的差别的产物，而是现代世界上众多的国家和新生的政治进程的产物。民族性是世俗的，它并无任何神圣感可言”。⑦
注释：
①这里所说的“少数”和“多数”不是人口统计学上的量的规定，而是指对于其所隶属的同一体而言该群体所占的位置。
②《资本主义文化矛盾》，丹尼尔·贝尔，P25，三联书店，1992年版。
③根据壮族学者谢建猷先生的考证，兰家湾壮族与广东梅县客家人的语言、风俗、自称等极为接近。见谢建猷《民族认同的特殊表现》。
④《多维视野中的文化理论》，庄锡昌等编，浙江人民出版社，1987年版。
⑤英国当代动物学家和行为生态学家道金斯认为基因是遗传的基本单位，但“觅母”作为一种新型的文化基因，则以模仿的方式进行自我复制。文化的传播就是借助觅母的复制得以实现的。
⑥⑦参见Competitive Ethnic Relations,Edited by Susan Olzak,Joane Naggel.Academic Press Inc. Published in 1986.
【参考文献】
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