社会的急剧变迁急需田野学者 ——访北京师范大学民俗学与社会发展研究所所长董晓萍
董晓萍教授，曾师从被誉为“中国民俗学之父”的钟敬文先生攻读博士学位，又曾担任钟老的学术助手。2002年，钟老逝世之后，她与学术同道一起思索着中国民俗学等学科的未来与前景。同时，她又是在田野跑得勤、走得深的学者。一提到“田野”，耐人寻味小故事与学术体会迸发而出，令人感受到田野的魅力。
田野与民俗学
中国社会科学网：钟老自称“五四”之子，是广受敬仰的学者。您这一代民俗学者与钟老那一代之间，在学术上有哪些关系?
董晓萍：钟老自称“书斋学者”，我走向了田野。我出的很多书也都来自田野。我认为，这是民俗学的学术传承和发展之使然。而田野作业在深层上对民俗学的性质、理论和方法带来的思考，对她的促动是深刻的。
首先还是继承。我因为跟钟老工作的关系，在毕业后还会受到“继续教育”。我可以请教他在课堂上不讲的东西，包括以口头传统为主的民俗搜集理论与口头性资料搜集技术。他在青年时代，抗战前线、香港教书和上世纪50年代到北师大、北大、辅仁教课的时候，都亲自做过调查搜集工作。现在他怎样认识这个问题?有哪些新的看法，我想知道。我们这批人，在恢复高考后上大学，有机会在学术开放、思想解放的社会氛围中，跟他反复讨论这些问题，理解他的思想，加深国情意识，发展我的认识。这可能又是我跟别人不太一样的地方。
其次是变化。我认为，民俗学者走田野，不等于不要历史文献。但要区别现代民俗学史上的“历史化”、“历史性”和“历史过程”的不同概念。中国学者搜集采风的选择古代就有，现代也有，各学科都有，不止民俗学。但以往做田野大都是“历史化”和“历史过程”的事件。西方同行也有这种经历。现在做田野，民俗学要研究民俗的“历史性”。因为有了“历史性”意识，才能了解民俗怎样成为各国各民族主体文化的必然成分。汤一介先生在一篇文章中说，20世纪后半叶，在反殖民反霸权的世界潮流中，各国各民族通过自己的特有文化，包括哲学、价值观和民俗，确立各自的多元文化的价值观，取得群体认同的独立性。我想我说的“历史性”也可以从这个角度理解。这种“特有文化”，包括民俗在内，不是我们以往认为的历史本身，也不是学者做学科的历史化手段，至少不完全是这样，因为这样做，会把学者的概念强加给民俗和民众，会由学者替民俗和民众“翻身”、“特色化”。结果干了一阵，以为民俗变了，没想到民俗又回来了。民俗学要研究的民俗是它的“历史性”，这是一个动态的，镶嵌着历史模式的、又随着日常具体社会变迁的、能与自然对话的、能在现世和超现世的神灵网络之间协商的大知识系统。这个“历史性”不受时间的牢笼。它是一种有超级长度的文化类型，为特定社会群体所固有，在他们的思维模式中，在他们的行为模式中，在他们的物质产品和社会组织模式中。它们与上层文化互补。以往“历史化”和“历史过程”的研究将之视为上层文化的对立物，这是政治、经济、阶级的视角。要不要解释?要解释。但解释了以后，你会发现，它还在“灯火阑珊处”。这种“特有”，要到田野去找。历史文献不是没有记载，但很少，不全。已有的少量记载，写了它的形貌，没写它的民俗含义。我们去田野找什么?就是找我们祖先创造的、依然活着的这种“特有”，找识别自我也让世界识别我们的文化独立身份，找社会协同发展中另一个潜在的互补系统。
中国社会科学网：那么，如何认识民俗学与田野的关联?
董晓萍：我认为，至少从目前看，民俗学对田野作业的作用，可以大体先说三点，一是民俗学研究民俗志，这本身就要在田野中找机会和找发展;二是可以在民俗学理论的支持下，重构历史文献系统，补充不为文献所记载的特有民俗文化，建立另一个文献系统，我称“文献民俗志”;三是民俗学所承担研究的另一个人文与自然和谐绵延的动态资源系统，在高科技的造福与威胁并存的时代，它被田野追着消失，它又被田野捧着挽留。我刚才说了，民俗学和“非遗”理论之所以联手，是因为它们的对象都是一种连续文化同一体。民俗学的性质让民俗学者去指出这个连续文化同一体，指出它的“历史性”。
我认为，“历史性”的提出，民俗学前辈已打了基础。但现在才能看得更清楚。民俗学的研究，只要与“历史性”分不开，就与社会问题分不开，就与普通人的生活智慧分不开，就与民族文化主体性分不开。
田野与历史
中国社会科学网：刚才您说到历史性、历史化等，那么历史对民俗学意味着什么?
董晓萍：我真正认识民俗学是通过历史学。1980年代末，美国历史学家欧达伟(David Arkush)教授来找钟老合作，钟老派我前往。这种合作持续到2005年。我们在研究历史文献和田野作业的基础上，共同撰写了《乡村戏曲表演与中国现代民众》一书。这次经历让我认识到，田野作业不是寻找历史文献的另一半隐型文字，而是重构民众的精神世界，而且需要从民众的角度重新建构。这是两个不同的世界。学者需要转到民众的立场才能发现这个世界。
1997-2003年进行的华北基层社会水利研究是又一个转折点。这次工作历时6年。法国历史学者蓝克利(Christian Lamouroux)到北师大拜访钟老。钟老认为他提出的水利问题有价值，同意他们要求我合作的邀请。我们最后出版了合著《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》，在这本书中，我们以民间用水观念为社会运行支配因素，考察村社节水自治组织在几百年干旱的恶劣水环境中，建设团结节约的小康示范点个案。我们去了山西和陕西的2省3县155个村庄，我和学生背着矿泉水箱子，爬上晋南的缺水山村。当地没水，拿什么泡茶?他们把土渠的水烧开一杯，放上红糖，递给客人，就是表示最大的敬意，自己不喝。就是在这样一方土地上，却有着严格的节约用水制度，生产活跃，社区和谐，人民乐观。很显然，这是另一部历史，是需要民俗学的理论、田野作业的实践，才能写作的历史。通过这个个案，我们对马林诺夫斯基在他的田野中产生的文化功能论提出了不同的看法。
我们在《不灌而治》中指出：“在华北农村严重缺水地区，水环境恶劣，用水艰难，一些农民放弃了灌溉农业，耕而不灌，重点维持人畜饮水。从欧美国家的水项目看，在这种地方就不存在水利了，因为不灌溉就无所谓水利，也就没有什么水利系统和水利管理概念了。但这种说法不能概括华北农村水利工程的多样复杂性。在华北的一些县以下的村庄中，有些个案正好相反，干旱村社的水利活动照常活跃，水利系统也很严密，水利管理的观念也相当突出，这些都不亚于灌溉水利地区。不同的是，在灌溉水利地区不大被注意的节水问题，在这里却被大加强调了，还有自己的历史传统和社会基础。水利工程与节水管理的关系，被提升到了最高的位置，用以构架地方的经济、政治、婚姻、宗教、交通、贸易、教育等各种组成社会关系的关系，构成了以节水为核心的人际关系、婚姻关系、贸易关系、宗教关系和行政关系，形成了一种与灌溉水利十分不同的不灌溉水利社会模式。很明显，用从前考察灌溉水利的知识考察这种不灌溉水利社会是不合适的。而从以往民俗学的研究看，需要避免的，则是另一种倾向，即过分强调民俗功能的独立性。从调查看，缺水农民的梦永远是水利灌溉，所以缺水危机和水利民俗功能两端都被他们给放大了，办水观念也成为一种在可视水物质基础上所产生的非物质精神行为类型，其抽象化的程度受到了直觉判断的严格限定，一部分带有法理的性质，这正是当地非物质水文化的一个根本特点。”
我认识到，对民众历史的调查，不只是走进民众的精神世界，还要走进地方社会组织和他们的物质文化，那里有他们的地方特殊社会。民俗学所研究的地方特殊社会，并不以马林诺夫斯基以来的人类学派所强调的社会运行基本要素去操作，如人口的增减、土地所有制的结构和资本的变迁等。民俗学研究民俗所反映的村落、家族或个体成员之间的情感纠纷、社会态度、日常具体问题及其口头叙事、行为价值观。再由这种叙事和行为模式，考察当地的自然地理、历史传统、技术事实、习惯法、民间组织自治规章在现实生活中所处理的具体事实类型。学者需要把这些看成是一整套地方知识，再由此可以分析一种自下而上的视角所折射出来的当时国家和社会的形象。学者在田野调查中处理文献和田野的关系不是简单对应的，而是要分层处理的。学者要承认这中间存在因具体而复杂的、动态的思维类型。而正是它能告诉我们以往所认为的一般规律并不可靠。
华北节水民俗的调查让我们看到，在历史文献中认为不可能的，有可能在民俗中是可能的;历史文献中认为灾难治服村庄，在民俗中却是灾难与村庄共存的。这种个案是打动人心的。老百姓拥有了它，真踏实;学者认识了它，真敬佩;社会“普世”了它，真需要。提炼这样的优秀文化是田野人的专利。
田野与社会
中国社会科学网：我们的民俗学者的社会关怀具有哪些特点?
董晓萍：我2003年出版了《田野民俗志》，提出了“田野民俗志”的概念。有人说这是国内第一部系统研究民俗学方法论的著作。在本书中，我用了一章讲新老两代民俗学者。我国老一代民俗学者有很多值得我们学习的地方，其中一点，就是他们重视田野与社会的关系。钟先生在很多文章都讲民俗民间文艺的搜集整理和保护研究，与国家民族的社会史有关。把被压抑、被忽略的民俗扶起来，这是社会进步的标志。钟老到了1980年代接待美国民俗学家阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)来访时还在讲。民俗学和民间文学在各国反殖民反霸权运动中被树立的过程是一样的。西方学者强调田野作业的客观性，他们有一套讲学术客观性的话语，但回避社会观，认为田野学者肩负社会责任就不可能客观。后来他们又讲文化观，但也不是三者统一的。钟老那一代学者，民俗观里就有社会进步观。他们做民俗民间文学的搜集工作，学术观、社会观和文化观是统一的。
我们现在经常讨论的一个话题，是学者是自己做田野的工具。那么，这里指什么工具?我认为，即便到了现代社会，也有两点要肯定。一是田野作业携带社会功能，二是田野行为产生学术史影响。老一辈走出书斋去采风，田野给了他们一个社会身份。他们对这个身份是悦纳的，这让他们确信自己在接受对方的文化。我们可以批评早期的田野作业不专业，但他们使用这种社会身份的态度是十分真诚的。我们也可以从这个角度，理解老一代民俗学和民间文学工作半生或大半生从事田野搜集的献身精神和社会信念。
所谓田野作业携带社会功能，就是学者要有良知，心系社会命运。有些学者有采风激情而无社会观，对被调查人有思考而无感情，对搜集资料拿来使用而无学者位置，他们就是社会的“门外人”。这种田野无法彻底倾听，对方的社会也不会敞开大门迎接田野。
所谓田野行为产生学术史影响，指民俗学的学术史也不都是大学者史，它是无数个田野学者的个人经验史、田野学者的生命史。我们把各种各样的具体的个人田野史编辑起来，也是一部生命“史”。大学者史要写，田野学者的生命史也要写，而且更动人，更丰富。现代社会的急剧变迁急需田野学者，田野学者的生命史有怎样的多姿多彩，就能带来怎样多元化的具体社会史，就能充实怎样的民俗鲜活理论。
民俗学者是身处田野与社会中的文化人，要有足够的社会担当，要让田野研究增加社会信任。我在2007年出版了一本《现代民俗学》，讲了我在这方面的体会。让我没有想到的是，第一个做出反应的，竟是责任编辑农雪玲。她在拙作付印前写了一份书评寄给我，起个题目叫《所谓民俗——被凝视着的俗世民生》。我抄一段在下面：
董教授对于民生社会的关注贯串全书，让人分明感觉得到，在她这里，“现代民俗学”真正是走入民间、扎根于最广大民众土壤的“术业”，它不是庙堂之上俯视人世烟火的那“学问”，它眼光向下、思考向上，要观察斯土斯世斯人的最切近问题。
我没见过农雪玲，连是男是女都不知道。但能聆听到这样的反馈，我是十分感激的。古人讲“知人之论”，我曾拿它当镜子去照我的田野，现在农雪玲拿来照我。
文章来源：中国社会科学网 2014年04月18日 14:50
微信链接：http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA5NzU1MjUxOA==&mid=205235357&idx=3&sn=257a6c1856759e3323068f70aadc13ba#rd
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本帖最后由 若只如初见 于 2015-10-8 17:02 编辑 ]
