中国神话的逻辑结构
邓启耀
中国神话有逻辑吗？中国神话的思维结构中有逻辑结构吗？这问题或许关系到有关中国传统思维方式的症结所在。
如果中国神话的思维结构中决无逻辑结构，那中国远古民族是否一直生活在一种无逻辑的浑噩之中？先秦“名辩之学”源起何方？中华民族是否是一个缺乏逻辑素养的民族？如果有，那这种“逻辑”有没有或有什么样的结构形式？它在中国文化思想史中的地位和作用是什么？中国是最终没有形成类似西方的那种有精密概念和完整结构的逻辑学呢，还是自成一个体系？这些问题，国内哲学和逻辑学界争论较多，尚无定论，本文也不可能一一理顺。这里只希望在与神话相关的小范围内，去试抓几缕丝络，看能否找出某些可能性或趋向性的线索。
一、“近取诸身，远取诸物”——中国神话的想象性类概念
古神话中“蛇身八首，有圣德”的雷神之子伏羲“坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦”（《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》，天部九：四五），“仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜；近取诸身，远取诸物；于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易·系辞传》）八卦这一中华民族特有的文化符号，可以算是一种取万物之象，以逼近欲表达之意的类比逻辑的始作俑者之一。
八卦始于远古“八索之占”，[1]是集原始巫术、宗教、科学、哲学、艺术等为一体的象征体系。正如前综合思维[2]离不开“象”一样，八卦之象的基础仍是“象”（“观象于天”等），只不过已是较高地类化了的意象。
《说卦传》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”乾坤也即神话和祭祀中的皇天和后土。天地交，父母和而生震、巽、坎、离、艮、兑六子，亦为日月风雷、山泽水火、男女声色之象。这些“象”是“近取诸身，远取诸物”并俯仰天地等物象而“类族辨物”、“观象制物”的结果，是上古物象占的基本卦象，也是浓缩着诸多神话内容的集体表象和类化意象，其中包含着基于观察事实的直观摹写经验（如日月风雷等），也溶和着基于体验事实的投射幻化经验（如龙、皇天神、后土神等）。二者相合而为一种意象概念或意象符号，类似维珂所说的“想象的类概念”。[3]既然是“想象”的，这些“类概念”就普遍存在着外延无限扩大，内涵逐渐减少的问题。
类概念的产生应是很早的。在早期的语言文字和许多原生民族中，对事物的指称较为具体。比如中国古文字指称的马，因年龄、毛色、状态等的不同而有不同的指称，区别十分细致；生活在北极的纽因特人对冰雪的白色，也有很多不同表述。当人们不再只会说具体的某人某物，而已能说人、马、牛、山、石等的时候，就已形成了对某一类具体事物的类概念。在神话中，基本都是这样的“类概念”了。
八卦“近取诸身”之象为首、腹、足、股、耳、目、手、口；“远取诸物”之象为马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗、羊并推及天、地、日、月、风、雷、水、火、木、石等等。日月风雷变化而为四时，水火木石变化而为万物。这种以个别（类的）等同于普遍，即某一类事物同时又可以是某一些事物（A＝B＝C＝D……）的“逻辑”，在神话中是极为常见的。它们显然不符合西方逻辑所依的基础：如同一律（A是A），矛盾律（A不是非A），和排中律（A不能既是A又是非A，不能不是A又不是非A）。中国古代卦象中的天＝父＝头＝金＝寒＝赤……和彝族神话及习俗祭礼的葫芦＝祖先（彝话“阿普”同为“祖先”和“葫芦”之意），佤族神话的司岗里（山洞或葫芦）＝第一代祖先等等的一系列等同，已成为中国传统文化中十分显眼的特征，恰如庄子所言：“其一也一，其不一也一。”有人称其为“悖论逻辑”（Paradoxical logic又译“困思逻辑”）。这种逻辑认为 A与非 A可以同时作为 X的叙词而不互相排斥。悖论逻辑在中国和印度思想中是极为重要的因素，它们造成了东西方逻辑思想的差异。[4]当然，如果我们细查，还是可以看出中国神话中，同样孕含着非“悖论逻辑”的各种萌芽。
我们再回头谈类概念的问题。请看用纳西族古老象形－图画文字东巴文记述的创世神话《崇般崇笮》（《大祭风》译文）：
很古很古的时候，天地混沌未分，卢神塞神在布置万物，树木会走动，裂石会说话，大地在震荡摇晃的时代。天和地还未形成以前，先出现了三样美好的天地影象。太阳和月亮还未出现以前，先现了三样美好的太阳和月亮的影象……从三样好的产生了九样好的，九样好的产生了一个母体。接着，出现了真与实，虚与假的东西。真与实相配合，出现了白晃晃的球团；白色的球团作变化，出现了会呼喊的佳气；佳声佳气作变化，出现了绿松石色的光明球团；绿松石色的球团作变化，出现了依古阿格大神……[5]
这个神话和《周易》卦象及伏羲作八卦的神话有内在的相似之处，即，都是以象表意，但却不乏逻辑性因素。这首先就是对某类事物所作的一定概括性的类比，从个别殊相中抽取出、归纳出一般共相，如日、月、风、雷、水、火、木、石或母体、气体、蛋或球等等。它们不是某个母体、某块石的个别表象，而是经过思维主体一定程度的概括和归纳的关于某类事物的一般属性和共相。这一类共相就是类化意象，也是类概念产生的基础。有了“类”，才可能进行思维活动，进而为逻辑思维活动奠定了基础。
当然，在许多少数民族神话里，还没有出现类似阴阳、太极之类的概念。这些较为抽象的观念，只有依附在类似云雾、鸡蛋、无面目异物的“混沌”、影子甚至牛、蛇、虎或始祖、人神、灵物等类直观形象或投射幻化的虚象之上，依附在男女、日月、天地这样的类比中。《周易》的时代，已处于从类化意象向抽象概念演化的较高思维进程之中，因为，一方面，在《周易》里，巫术和神话的色彩仍很浓，其表述仍未能超出对对象的直观，未能摆脱象的纠缠；甚至有关阴阳太极的概念，在很大程度上，还属于“想象的类概念”，离真正的抽象概念还有距离。但另一方面，由于“意象”的高度类化，显然已为过渡到抽象性概念接通了桥梁，从而为思维中逻辑结构的形成孕育了可能。
正是在这个意义上，中国传统思维模式中逻辑思想的萌芽应是很早的。不仅应该从先秦名辨之学中去寻找，还应该从神话的思维结构，甚至更早的别异和类化等功能活动中去寻 找。陈孟麟指出，“以类命为象”，“类族辨物”，是中国古代逻辑思想的萌芽。认为类的原始运用，其职能是根据属性的同异，对世界作最简单最原始的划分以辨别事物。[6]
还应补充一点，在神话的思维活动中，“别同异”不仅要靠思维主体直观摹写的经验， 而且也渗入了许多主观的投射幻化的经验。由于这类经验所特有的类化意象将梦象、幻象等 含混不分，把思维主体内感觉的、情绪的和感情的种种体验投射到对象上；由于“天人合一”、“心物不分”的思维特性，从而具有较多想象和幻想的特点，使这种类概念实际成为“想象的类概念”。这应该是神话的类化意象和类概念形成的一个重要特征。
另外，除了语言，记述神话或原始文化的象形或象征符号，如东巴图画－象形文字和八卦之象等，都建构了一套表述类化意象和“想象的类概念”的符号系统。这是类化意象和类概念符号化的一种基本形式，是神话的思维实现从“象”到“理”飞跃的关键性环节。正如刘文英在《原始思维怎样走向逻辑化》一文中指出的：“因为只有符号化，类化意象才能真正超越‘象’而把握‘理’，因而才能真正转化为逻辑结构和逻辑运算的环节或因子。”[7]
二、“观象于天，取法于地”——类的逻辑
在前引《周易》和纳西族东巴神话里，我们可以看出，在这类思维中，有一种想象的或幻想的类的相似属性。《周易》中的乾之与天与父与马与金等，坤之地与地与母与牛等，纳西族神话中的真体与白天与善神与白蛋与各类人神，不真体与黑松石与黑光与恶神与妖魔鬼怪等等，并没有真正类的共同属性，但在神话的思维中，这些风牛马不相及的事物却具有了类的共同属性。它们在现实中并不相似，而在神话式的思维中却“类似”了；它们的并列在逻辑上是矛盾的，而在神话的“逻辑”里却“同一”了（虚幻的同一律）。故《周易·说卦传》释诸卦象云：
乾为天（天道刚健），为圜（天为圆盖），为君（至尊），为父，为玉（体清明），为金（性质刚），为大赤（纯阳正色），为马（天健行）……；坤为地（万物资地而生），为母（生孕），为布（平而有织文），为釜（熟之供食），为吝啬（保藏财物），为均（平均），为子母牛（生生不已），为大舆（载物）……[8] 纳西族神话中各属真假、善恶两类不同性质的各种事物，也都按人的主观意志而各从其类了。
这当然也可以解释为一定价值规范下的比喻性意向性分类。这种规范使不同物象按人的思想感情，按人的价值标准分类并具有人本意义上的社会性共同属性。这种以一定集体规范和因袭规范的情、意和想象去规范类的属性的例子，在中国文化及神话中是举不胜举的。
在神话想象的类的排列中，我们也可以看到潜在的逻辑结构。即1）、在思维过程中，是遵循着一定的逻辑程序不断推导演进，由此及彼，由简而繁；2）、在外延上，也有类似某些逻辑概念的各种关系，如并列关系、对比关系、对应关系、推延关系、矛盾关系、反对关系等等。这说明，神话虽然没有逻辑思维必须具有的清晰概念和明确的推导运演程序，但还是在思维中隐藏着一定的逻辑程序和逻辑因素。
另外，从神话中，我们是否还可以发现一种潜在的“类的逻辑”呢？这在逻辑学中可以规定为个别与一般联系的逻辑。它所依据的公理是：凡对一类事物有所肯定或否定，那么对这一类事物中任一事物也必然有所肯定或否定。“类”，是这种逻辑进行推理的基本依据。纳西族神话把世界的事物大致分为两类，凡对一类事物作了肯定性评判的（如真实、白天、善神、白蛋等），其关系系列中的任一事物也必作肯定性评判（如由此而生的与福、善、丰、智等有关的神和于人有用的宰官、巫觋等）；反之亦然。
这类神话是否也暗含着某种基本的三段论逻辑的结论呢？
凡白色之物（白天、白蛋、白鸡等）化育的皆为善
大前提 （M是P）
凡黑色之物（黑夜、黑蛋、黑鸡等）化育的皆为恶
巫者和觋者等是白色之物化育的
小前提 （S是M）
鬼和蜮等是白色之物化育的
巫者觋者等为善
结论 （ S是P）
鬼和蜮等为恶
白善，白化育的一切皆善；黑恶，黑生的一切必恶。这种“龙生龙，凤生凤，老鼠养的会打洞”的简单的类的逻辑，是一种低层次的原始逻辑。稍后些的“太极逻辑”（姑且名之），讲的是阴阳化合，相生相变，互可转化，无所谓褒贬，肯定性否定性评判都只在与内外实际相置的过程中随机变易。这在逻辑学中已属较高档次的辩证逻辑了。
神话及卦象给出的结构图，还暗示了中国传统思维认知所谓“终极真象”的逻辑方法， 即所谓“观象制物”、“格物致知”的方法。我们知道，治上古神话，不能以神话叙述的顺序 来看神话意象发生发展的顺序。正像天地起源的神话晚于始祖神话、自然神话等一样，从思维发展或类比意象形成的过程看，类似《周易》表述的“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦再变化相生而出万物……的说法（各族神话极多这种表述顺序， 试回看一下前引纳西族神话），恰恰应该倒过来：万物之象的类化是最早的，然后才浓缩为 八卦之象、四方或四时之象，最后才可能出现类似阴阳、太极之类的较为抽象的观念。
从叙述顺序看，我们可能会走入由抽象到具体的思路（太极一两仪一四象一八卦……）， 但人思维发生的顺序以及认识发展史的角度，是否应该道过来看呢？即，先有对具体事物的 感知，然后才有寻找所谓“终极原因”的可能。也就是说，从纷纭万物抽象出八卦、四象、 阴阳（实为男女、日月、冬夏、背向等）诸对可感偶体，来测度、推论那不可感的“终极原 因”――混沌、太极、道、一、梵……。这，正是所谓东方“悖论逻辑”（弗洛姆）或“诗性逻辑”（维珂）的认知方法。即：人们只能以诸对偶体表象（如阴阳、男女、黑白、真假、善恶、美丑等）来直觉或认识真象（统一体），即混沌、太极、道等等。这种通过对比、对应已知具体事物的某些属性，来推断这些事物后面隐藏的某些规律，“格物致知”、“形神合一”的逻辑方法，为后来的“太极哲学”或“辩证逻辑”的演化，提供了重要的心理基础。
三、通神明之德，类万物之情——中国神话的类比推理
神话中的伏羲作八卦，是为了“通神明之德”，“类万物之情”。所以以某物（人化之物）去“通神明之德”，是神话及中国古代文化中习惯的以人知天、以天知人的“人天观”和“天人交感”的致思倾向；而用相似的办法“以类万物之情”，亦道出神话逻辑的另一种形式，即类比或类比推理。
类比推理现在在西方逻辑学中属于归纳推理的特殊一类，在西方传统逻辑学中一直受到冷落，原因可能在于西方逻辑学中的演绎逻辑和归纳逻辑等，自亚里斯多德和培根使它们形成体系后，长期以来占压倒优势，而类比推理只处于附带谈及的地位。在人类认识的原始阶段，类比推理曾起很大的作用；在中国传统思维发展的漫长历史时期，类比推理或类比逻辑也可能是意义重大、历时久远的一种特殊的逻辑思维方式。这个问题很值得全面深入进行探讨，但这里只以神话为例作点局部的猜测。
1、形态类比 较为初级的类比可能是形态的类比，在盘古神话中，盘古双眼化为日月，肢体化为山岳等，这里双眼与日月、肢体与山岳，更多的是形态上的类比。《山海经·西山经》：
小次之山，其上多白玉，其下多赤铜；有兽焉，其状如猿，而自首赤足，名曰朱厌，见则大兵。 因山有白玉（上）赤铜（下）所以兽也要对应的为白首赤足。立论之据，就是神话式的类比。神话时代的人将两个实际并不等同而仅仅在某一方面类似（眼与日月的圆形、明亮，山中的上白玉下赤铜与怪兽的上自首下赤足等等）的物象等同起来，进行类比。
当然，仅仅是类比还不足以说明问题。神话的类比，并不简单只是具有修辞学上的比喻一类的特性。神话作为原始民族的解释体系，性质主要是认识的而非审美的。事实上，神话类比中暗含着推理的成分，盘古神话用人的体貌形态来类比天地的形态，是为了推论天地起源及万物形成的原因；葫芦神话以葫芦作为生殖崇拜的象征，同样也暗含着在与母体的类比中，推论人类自身来由的奥秘。这是一种简单粗糙的类比推理。也就是说，即使A和B两类事物在本质上毫无共同之处，但是只要在形态上有一项相似，就可进行类比甚至等同。由此一来，神话逻辑便轻而易举地解决了天地万物以及人类起源等本体论或认识论的重大问题。
2．属性类比 对事物属性的认识，反映思维能力已有所发展了。“以类万物之情”，即可看作对事物情态或属性的一种较高的拟人化类比。
《周易·乾》云：
同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。 所以，《周易·说卦》释卦象之由来，便取于一种功能、情态或属性之类比：
神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷（震），挠万物者莫疾乎风（巽），燥万物者莫熯乎火（离），说万物者莫说乎泽（兑），润万物者莫润乎水（坎），终万物始万物者莫盛乎艮；故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。 至于各卦象再与一系列不同种类的物象所作的对应，亦出于某种想象性的属性类比（如雷与龙、桃花、大路、长子、青竹等），由此而推断出某一事物在一定时间、空间、动静、色相、功能等方面的情态、属性或性质。前举纳西族创世神话，也是将自然的和社会的事物，以善恶作为它们（黑白、日夜、人妖等）的基本属性而进行类比，从而推想世界初创的二项对立状况。这种二项对立的思维模式，在中国神话及其传统文化中几乎是每每可见。最常见的是体现在中国古代阴阳现象中的种种二项对立，它们往往以形象（类化意象）的形式表现出来，如男女、兄妹、夫妻、日月、白黑等等，这些形象，在不同的场合又可互相代表或作属性同一性的类比。
3．“以类度类” 不论形态类比还是属性类比，实际都反映出中国神话的逻辑结构中常见的同构现象。
我们知道，神话的思维方式是一种直观的思维方式，其思维形式因为是以直观形象为基础的集体表象或类比意象等。作为一种原始的形象思维或前综合思维，它还不可能实现从具体到抽象的思维程序，所以，从具体到具体，是神话思维进行类比推理的逻辑程序。（当然，所谓“具体”，在神话的思维形式中也是包含着一定抽象内容的具体事物的类化意象或类概念）。这种逻辑推理程序的客观基础，正是两个具体事物之间的同构对应关系。在中国神话里，这种同构对应现象是很多的，甚至广泛而深刻地渗入中国传统文化诸领域，如天人同构、心物同构、人神同构等现象，已成为中国哲学、宗教、科学（如医学和天文学）、政治、道德、文化诸领域的共同逻辑根源。当然，正如前面的其它种种情况一样，神话中这种两个具体事物之间的同构对应关系（如天与人、心与物、人与神等），并不都是实的关系，而是同时也掺合着虚的关系。也就是说，人对天、心对物或人对神的投射幻化，使这种同构对应在神话的逻辑结构中成为可能。中国神话及原始文化及其在古代文化中比比皆是的“天人合一”、“天人交感”、“天人合德”（天人同构），“物我不分”、“心身互感”、“心物合一”（心物同构）以及神谱与家谱、神系与帝系（宗法式的人神同构）等同构对应关系，便出于这个共同的心理思维之源。
试举几例：
由于人有男女，所以天有日月，物有阴阳，时有冬夏；
由于“清阳为天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍（五官），浊阴出下窍，清阳发腠理，浊阴走五藏（脏）；清阳实四支（肢），浊阴归六府（腑）。”（《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》）人体的小宇宙对应于自然的大宇宙，用一种在西方逻辑学看来类似神话（实际，也大约出自神话的创世说）的方式进行类比推演，创造出在理论上能自圆，在实践上居然也行得通的医学体系。
由于日蚀月亏，所以“后狄灭邢、卫”，“文武之道废，中国不绝若线之象也”，或“郊祀有咎，皇后忧，大臣受诛。一曰天下相吞食，大邑主亡，大将军亡。一曰聚敛之臣忧。一曰饥，人相食。一曰王者乏食，转输者忧……”从汉代哲学家董仲舒直至清代天文学家（钦天监），似乎都在沿着同一思路，将天体之象与人事之象作同构对应；
由于“殷荐之上帝，以配祖考。”（《易》）“孝莫大于严父，严父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内，各以其职来祭。”（《孝经·圣治章第九》）所以，中国传统文化中，祭典礼仪繁之又繁，几乎月月有祭，处处设坛。不问苍生问鬼神，不厚今人厚古人。形成一套礼仪繁琐的祭祖之风。我们可以随手翻翻中国古籍中常见的礼仪部之类的内容，或看看流传至今的各族年节祭会，就可见其风之炽。如《太平御览》中谈“迎气”，不厌其烦地列举四季祭法，那些代表四方四季的大神，各有其色、数、性，其祖也要仿其特点，使祖堂形制及方位、祭乐、祭舞、旗幡的式样等都作严格对应（这类祭典在云南各族年节祭会中也很常见）。这还只是“迎气”一种，其他如禘祫、祷祈、傩俗、六宗、五祀、四望等，名目繁多，仪式各异，功用也不尽相同。是“礼仪之邦”素重这种神话的解释、心造的虚势吗？非也。“上则顺于鬼神，外则顺于君长。”（《礼记·祭统》）才道出了宗法社会政治的根本，道出了这种同构对应的类比推理的潜在“逻辑”：
故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足……（《礼记·大传》） 如此无穷推下去，皆本于“亲亲”二字，反映了中国文化的宗法伦理观（礼教）之盛。这种推论方式，当然不是三段式推论，而是连锁式推论；不是知性的逻辑，而是伦理的“逻辑”。这种推论或“逻辑”，就是在一种“同一”的假定下完成的，例如天人的同一、内外的同一（所谓上顺鬼神、外顺君长、内顺父兄等），就是建立在天人合体、合性、同心同德之上的。儒家重视从社会人文关系以观天德，故“唯天下至诚，为年经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”（朱熹《四书集注·中庸章句》），天道与仁道同构；道家重视从遍在自然观天观道故道在蝼蚁稊稗，人人有一太极，物物有一太极；佛教中国化的禅宗也不乏处处有禅机，处处可悟道的思想。郁郁黄花，无非般若。皆为以内省观天，以行为喻道，把微观感受与宏观领悟作类比推演，把神话思维的那种“同一性”或“一体感”发展衍化。
由此可见，这种类比推理的“逻辑”结构，不仅潜藏在中国神话里，而且渗透在中国文化的各个方面、各种层次之中，它无疑对中国民族传统思维方式及文化心理发生着极为深刻的影响。这些同构对应的类比推理，似乎不考虑基本前提的根基如何，形态、属性、性质的异同如何，只要一项成立（甚至在幻想中成立），就可以一一推将下去，项项成立，环环紧扣而牢不可破了。
这种类比推理方式，在中国古代逻辑学中，作用巨大并渗入到中国传统思想文化之中。所谓“以己度物”、“将心比心”，所谓“以人承天，而使人知人德可同于天德”……皆本于此。《荀子·非相篇》总结道：
圣人何以不可欺？曰，圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。 这种推度方式，在中国传统思维中，是一线相连的。不同只在，在先秦逻辑家那儿，“以类度类”的同构已有了较多的真值，故“类不悖，虽久同理”，甚至还包括了用某类事物的一般性质去推论该类事物的个别或所有事物的性质（“以道观尽”）的较纯粹的演绎推理形式。而在神话中，“类”相悖，只能靠思维主体的投射幻化，使想象性类概念在一种虚幻的同构中，实现类比的演绎推导。类与类之间，并非具有真正的同构关系。
4．以己度物 通过各种具象的事物的某一特征进行类比，从己身揣度万物，用已知推测未知，也是神话逻辑的一个构成特点；将一些在本质上并非有内在联系，却具有某些非本质的外部关系的事物，按其原始观念（如自然物也有与人一样的心理和活动，而且可以相互变化等）组织起来，是神话逻辑的一种结构方式。这种心理活动与思维方式的产生，与神话时代的认识水平是相适应的。以己度物，就是一种最常见的类比推理方式。
我们常提到神话的“自我中心化”的问题，在神话的逻辑中，应属于一种以己度物的类比推理方式。所谓“以己度物”，就是以思维主体自身的感知、情感、意欲和社会生活经验去揣度万事万物，以为这些事物也和人一样具有同样的感觉、情感、欲望和经验，这种心理现象，是由于思维主体与思维对象的不分化的一体感使然。特别是由于思维主体在思维中，总易以自己主观的投射幻化经验，作为对自然和社会的直观摹写经验的重要参照并混而为一。因而，在修辞上，表现出浓厚的拟人化色彩；在思想上，表现为所谓“万物有灵”或“万物有形（象）”、“万象有行（为）”的趋向；在逻辑上，则表现为从自身推出他物，从一种现象（心理现象）推出另一种现象（物理现象或社会人文现象）的类比推理。
《述异记》卷上载：
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江河，毛发为草木。秦汉间俗话：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也…… 这段记述古代各地盘古神话的文字，所述虽异，但基点都一致，不是以人的身体构造想象天地构造（头一四岳，目一日月，夫妻一阴阳等），就是以人的生理心理现象推衍诸种自然现象（泣一江河，气一风，喜一晴，怒一阴……）。至于中国神话中诸神那持身拘谨，责任明确的品性，也往往是中国民族精神气质、道德操行的反映。
由此可见，所谓“类万物之情”，其实是以人之情去“类万物”；而所谓“通神明之德”，当然也是以氏族社会或宗法社会最推崇的人之德，去作为“神明之德”的内在样本。
至于用已知事物推测未知事物，或用想象中的已知事物（由于在神话的思维中虚象实象不分）去推导一系列未知事物，也是神话中常用的办法。如神话中创造万物的女娲，就是这样一个基于现实的虚构。已知的人之母体的生育能力，成为未知的万物来源的推论依据；这具有超自然力量的母体女娲，却又是神话的虚构。有了女娲这样一个虚幻的前提，其他推演也便相应而生：女娲补天、女娲造人、女娲为媒等一系列神话，便顺理成章地解决了日月为何西沉，江河为何东流，人怎样诞生和繁衍成各民族等原始天文地理学和原始人类学等方面的问题。
四、逻辑发展与思维发展的文化选择
也许，在原始社会，世界各民族都有大致相似的思维方式。神话时代之后，混沌的前逻辑思维开始分化，在世界重要的古文明中亦出现了相似的征兆。如春秋时代与古希腊时代，可以称为亚、欧两大洲或东、西方文明的最可比的时代。思维的发展、分化，也都开始有了清晰的脉络。例如，逻辑思维的发展，墨家创立的“辩学”（以及公孙龙子的“名学”），与印度“因明”学，希腊“逻辑”学，在古代世界都是有关思维形式研究的学说。但西方自此后，逻辑学及逻辑思维便有了长足的发展，为西方哲学、自然科学等的发展奠定了基础，也由此而形成了重分析、讲形式，有精密概念和完整结构的思维方式。
而中国逻辑属于什么样的逻辑呢？
众说纷纭。
仅仅透过前面所述的纷杂的现象，我们是否可以看出，中国逻辑思维的萌生，在神话时代，就已孕育着发展的多种可能了。中国逻辑风格的形成，虽也有多种形式，但传统文化及传统的思维模式，似乎并没有使墨辩逻辑成为“显学”。相反，神话那“混沌”的身影，似乎依然浸透、甚至强化在中国逻辑发展史中。原因何在，是一个值得深入探讨的问题。
注释：
[1] 于省吾先生认为：“易卦起源于原始宗教中巫术占验方法之一的八索之占。古也称绳为索，八索即八条绳子。金川彝族所保持的原始八索之占，系用牛毛绳八条，掷诸地上以占吉凶。”见尚秉和：《周易尚氏学》1页，于省吾《周易尚氏学序言》。北京：中华书局，1980年5月第一版。
[2] “前综合思维”是笔者在神话和原始艺术研究中提出的一个概念，用以区别列维－布留尔的“原始思维”和“前逻辑思维”、列维－斯特劳斯的“野性的思维”及威廉·冯特、洛谢夫等的“神话思维”。笔者以为，前综合思维是人类早期思维的基本样式。它不具有分化后的抽象逻辑思维、审美艺术思维（也有人称为形象思维、情感思维等）、直觉洞察思维（也有人称灵感思维）等思维的形态上相对独立，功能上相对明确，形式上相对成型或有一定规范的特点，但又同时包含着上述各种思维方式能够发生发展的萌芽，它们尚都较为“混沌”地萌生于人类初期的思维或认识活动中，由于这种综合是“混沌”的、初级的、不可能与现当代建立在高度综合基础上的整合思维或整体思维等相比，所以只能暂且称之为“前综合思维”。
[3] （意）维珂：《新科学》，179页。北京：人民文学出版社，1986年5月第一版。
[4] （德）E·弗洛姆：《爱的艺术》，83－90页，陈维纲、陈维正、林和生、朱蓉贞译。成都：四川人民出版社，1986年2月第一版。
[5] 《崇般崇笮》，诵经：和云彩，翻译：和发源。见云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《纳西东巴古籍译注》（一），151－153页。昆明：云南民族出版社，1986年版。
[6] 参阅陈孟麟：《以类概念的发生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑学科的建立》，《中国社会科学》，1985年第 4期。
[7] 刘文英：《原始思维怎样走向逻辑化》，《哲学研究》，1987年第7期。
[8] 参阅高亨：《周易大传今注》621－623页。济南：齐鲁书社，1979年6月第一版。
参考文献：
《礼记》、《孝经》，据《十三经注疏》中华书局影印本。北京：中华书局，1980年10月第一版。
（南朝梁）任昉撰：《述异记》，据袁珂：《古神话选译》，北京：人民文学出版社1982年版。
（宋）朱熹：《四书集注》，陈戍国标点。长沙：岳麓书社，1987年6月第一版。
（宋）李昉等撰：《太平御览》，据上海涵芬楼影印宋本复制重印，北京：中华书局，1960年2月第一版。 （清）高士宗：《黄帝素问直解》。北京：中国科学文献出版社，1982年8月第二版。
章诗同注：《荀子简注》。上海：上海人民出版社，1974年7月第一版。
高亨：《周易大传今注》621－623页。济南：齐鲁书社，1979年6月第一版。尚秉和：《周易尚氏学》。北京：中华书局，1980年5月第一版。 袁珂校注：《山海经校注》。上海：上海古籍出版社，1980年7月第一版。
（法）列维－布留尔：《原始思维》，丁由译。北京：商务印书馆，1981年1月第一版。
（法）列维－斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译。北京：商务印书馆，1987年5月第一版。
（德）恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译。北京：中国社会科学出版社，1992年3月第一版。
（意）维珂：《新科学》，179页。北京：人民文学出版社，1986年5月第一版。
（德）E·弗洛姆：《爱的艺术》，83－90页，陈维纲、陈维正、林和生、朱蓉贞译。成都：四川人民出版社，1986年2月第一版。
《崇般崇笮》，诵经：和云彩，翻译：和发源。见云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《纳西东巴古籍译注》（一），151－153页。昆明：云南民族出版社，1986年版。
陈孟麟：《以类概念的发生发展看中国古代逻辑思想的萌芽和逻辑学科的建立》，《中国社会科学》，1985年第 4期。
刘文英：《原始思维怎样走向逻辑化》，《哲学研究》，1987年第7期。
（本文原载《民间文学论坛》1989年第3期，此次为课程问题讨论在此重刊时在文字上作了一些校正）
