海力波

血缘与姻缘的永恒张力：《阿诗玛》中隐含的深层主题
                               海 力 波
「摘  要」《阿诗玛》隐含的深层主题为撒尼人亲属制度中血缘关系与婚姻关系间存在的结构性张力。女性及其家人必须在“女人要出嫁”的习俗和“嫁了是人家的囡”的情感冲突中保持平衡；男性求婚者既要利用社会认可的抢婚习俗来争取婚姻中的优势地位，同时也要对“舅舅为大”的传统体现出足够的尊重，方能确保婚姻的有效缔结。在给妻者与受妻者群体间存在着极大的情感张力与行为策略上的冲突。保持血亲与姻亲两个维度之间的平衡以求得社会结群的实现是《阿诗玛》中暗示的规训内容。
「关键词」阿诗玛；血缘；姻缘；张力；规训

前言
    在彝族撒尼人口述传统中，《阿诗玛》除以民间长诗形式流传外，还有散文体的相关传说故事以及以此为来源的彝文抄本。本文所指涉的《阿诗玛》即包括以上三种文本类型及其内容。 《阿诗玛》的艺术魅力得到很高的评价，但其主旨与内容则存在着明显的歧义与多样性。就20世纪50年代初所搜集到的《阿诗玛》原始资料而言，就存在着哭诉被夫家虐待的痛苦、反抗男方的抢婚行为、维护舅舅为大的撒尼习俗、显示女方家人的威力令夫家不敢虐待新妇的内容，但同时也存在阿诗玛被哥哥劝说安心在夫家生活、或是阿诗玛离开夫家，死后作恶害人被人责备的情节。阿诗玛本人也存在着或留在夫家生儿育女、安心生活；或无法忍受夫家虐待而死；或逃离夫家化为回声；或与哥哥远离人群独自流浪等多元结局。 《阿诗玛》主题的多样性不能简单地以“阿诗玛传说中民间追求自由的精神向度与其藏污纳垢的特性不可避免地混杂在一起” 加以解释。已有对《阿诗玛》主题的诸多解读也无法兼顾看似相互冲突却并存的情节与结局。
   本文认为，在《阿诗玛》中诸多相冲突的情节之下存在着某种共性，也正是其深层次的主题所在，即撒尼人亲属制度中血缘关系与婚姻关系间存在的结构性张力给婚姻缔结双方带来情感痛苦，也带来婚姻缔结行为策略上的张力。女性及其家人必须在“女人要出嫁”的习俗和“嫁了是人家的囡”的情感冲突中保持平衡；男性求婚者既要利用社会认可的抢婚习俗来争取婚姻中的主动地位，同时也要对“舅舅为大”的传统体现出足够的尊重，方能确保婚姻的有效缔结。在《阿诗玛》文本中，作为求婚一方的热布家在婚姻中过度强势、缺乏对“舅舅家”的尊重而导致婚姻的失效；阿诗玛则因过分留恋血亲家庭而抗拒婚姻、阿黑因拒绝承受撒尼社会所规定的给妻者身份而令自己与阿诗玛遭到神灵即社会规范的惩罚。阿诗玛、阿黑与热布家的戏剧性冲突是对撒尼社会婚礼仪式的“否定性”模仿。阿诗玛兄妹与热布家在分别对血缘关系和姻缘关系过度强调的同时却忽略了另一维度的重要性是悲剧结局的根源。《阿诗玛》正是撒尼人对自身在婚姻制度中所经受的张力与冲突的艺术化表述，保持血亲与姻亲两个维度之间的平衡以求得社会结群的实现则是《阿诗玛》所喻指的规训内容。

一、血缘与姻缘的情感冲突：口述文本中的深层结构
    民间文学作品的变异自有其脉络与内在的义理可寻，每一则异文中的新异之处都向着社会生活或文化意义体系中某一特定的场域延伸，同时诸多异文又叠加在一起强化其共有的情节框架中蕴含的主题与意义。《阿诗玛》也是如此。本文不拟对《阿诗玛》诸多文本加以一一重复性的分析，而是力图从诸多文本的内容中找到其共有的结构性特征。
    《阿诗玛》的情节结构可以按照故事发展的时间顺序大致分为：序歌、求神、成长、议婚、抢婚、追赶、考验、结局八个环节。
“序歌”与“求神”两环节因与情节发展关系不大，为礼仪性的开篇，故略去不论。在29个文本中，出现频率最高的是敷陈阿诗玛从出身到成年的生长过程的“成长”环节，共有23个文本中存在此环节，只有文本5、11、14、17、18、19中没有这一环节，而这6个文本都是篇幅相对短小或记录不全的文本。
    “议婚”环节也出现于23个文本中（文本25、28议婚环节相对简略，只有寥寥数行），只有文本3、4、5、8、9、19中没有议婚的环节，这6个文本也属于篇幅相对短小或记录不全的文本。
直接涉及“抢婚”的只有文本13、14、17、19、23、24、26、27、29等9个文本。
    “追赶”环节出现于除3、6、7、8、9、11、20、25之外的21个文本中。“考验”环节涉及阿黑与热布家的对抗与竞赛，其具体方式包括对歌、杀虎、射箭，还有“难题求婚型”故事和“百鸟衣型”故事中的求婚考验母题。这一环节出现于除6、7、8、9、11、20、22、25之外的21个文本中。不难看出，“追赶”与“考验”两个环节间存在着某种关联性，凡有“追赶”环节的文本多有“考验”环节为后续，这在情节上也符合故事本身的逻辑性，阿黑追赶热布家迎婚队伍的目的，正是为了与之对抗和竞赛，试图将阿诗玛从热布家带走，为此，本文在论述中会将这两个环节合并在一起。
   “结局”环节又可以细分为两个亚型。“阿诗玛婚姻破裂化为回声”的有第1、2、3、5、10、12、13、14、17、19、21、23、24、26、27、28、29共17个文本；“阿诗玛婚姻未破裂留在热布家生活”的有第4、7、8、9、11、15、18、20、25共9个文本；此外，只有文本6中阿诗玛与阿黑成功地逃离了热布家，但也因此而远离人群，只能去讨饭吃、挖野菜过日子；文本第9、22的结局则散佚了。
    由上可知，在《阿诗玛》诸文本中，出现频率最广的是“成长”、“议婚”、“追赶与考验”这三个环节。“追赶与考验”环节内容较为复杂，且与“成长”、“议婚”环节内容上相对关系较远，容待下文分析。此处要特别指出的是，凡有“成长”环节的文本，多有“议婚”环节相伴随，在有“成长”环节的23个文本与有“议婚”环节的23个文本中，有19个文本共有这两个环节的内容，只有文本3、4、8、9例外，而这4个文本也恰恰篇幅短小或记录不全，可见“成长”与“议婚”之间也存在着某种关联性，但仔细分析这两个环节的文本内容，却可以发现其主旨恰恰是相冲突的。
   “成长”环节以描述阿诗玛从出生到成年的成长过程为主要内容，具有相当的程式性，且在文本中占据很大的篇幅。如文本6中篇首即以“父亲身上三个月的血、母亲身上七个月的血，父亲身上藏着三个月，母亲身上藏着七个月”来叙述阿诗玛的降生，此后又以“姑娘生下地了，没有割脐带的”来凸显阿诗玛与父母血脉相连的肉体与情感联系。再以阿诗玛分别在三天时、一、二、三、五、七、八、九个月时以致一、二、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十六、十七、十八岁时特有的身姿来凸显“父亲喜欢了一场、母亲喜欢了一场”即父母对女儿成长的欣慰之情，更详细地描述阿诗玛长大后帮助父母干活“哪个帮父亲的苦？哪个帮母亲的苦？囡帮父亲的苦，囡帮母亲的苦”的场景，皆意在表现出阿诗玛与父母在血脉亲情与家庭劳作中亲密无间的关系。下文中更以“父亲来嫁囡，嫁囡一罐酒，一罐酒吃不得一辈子，伤心一辈子”，继之以母亲、大哥、嫂子虽然获得饭、牛、伞、麻等礼物，但却“伤心一辈子。不嫁是自己的囡，嫁了是人家的囡。……伤心一辈子，伤心也伤心不了，滴不完的眼泪。”来强调家庭成员对阿诗玛出嫁的不舍即在于对“不嫁是自己的囡，嫁了是人家的囡”的抗拒不舍。阿诗玛的出嫁虽然会令家人获得牛、酒等一定的经济补偿，但却令家人在情感上从此与阿诗玛疏离，因为阿诗玛在社会身份上已经与原生家庭分离，从自家的女儿变为他人的媳妇“人家的囡”。由此可见，《阿诗玛》文本“成长”环节的主旨就在于对血缘关系的强调并对出嫁导致的原生家庭不完整和情感创伤表示不满。
    与“成长”环节对血缘关系的强调相反，随后的“议婚”环节则在强调婚姻关系的必要性和迫切性。如文本29中媒人海热以“整个天底下，整个大地上，家家都讨媳，家家都嫁囡。……不光你有囡，囡大要嫁人”来强调女儿出嫁的合理性与普遍性。海热还通过养大耕牛要出卖，但是木担（牛轭）不会卖、养大绵羊要出卖，但是羊剪不会卖的比喻，来说明儿子与女儿在家庭结构上的根本性差别在于“儿子和姑娘，儿伴爸妈旁，姑娘是枝花，生来给人戴”，即儿子始终是家庭结构中稳定的一员，而女儿则必须流向原生家庭之外，获得新的身份。女儿到了一定的年龄，就应该尽快出嫁“现在如不嫁，以后要难过”，甚至会遭到世人的耻笑，如文本27中所说“你家不嫁囡，世人来耻笑，媳妇婆婆一般老，嫂嫂妹妹一齐老，阿妈小囡一齐老。老树好意思站着，姑娘老了不好意思留在家”。女儿不出嫁的后果不仅是女儿孤独一生，更会造成原生家庭中年龄秩序与家庭关系的破坏。小囡长留家中，当年龄变得像妈妈一般大时，家中后辈即兄弟的子女都已经长大了，那时，侄儿女们该如何对待她？迎娶进门的侄儿媳妇又该如何处理与她的关系？她与嫂嫂究竟谁才是家中的女主人？在撒尼传统社会中，未婚女性无论年长或年幼都只能被当做孩童般看待，未婚而逝的女性甚至被认为会变成“力日”鬼，也就是妖女，会作祟于人，带给人间疾病、疯癫、不育等种种灾祸。 这些都在强调女性出嫁的必要性和迫切性。对女性及其原生家庭而言，在适当的时机，社会性的婚姻关系总要压倒原生情感性的血缘关系，成为其首要考虑的亲情原则。
    在绝大多数人类社会中，家庭都是社会结构中最基础也是最牢固的单位，家庭结构通常由血缘与姻缘两个维度来建构。 具有共同血缘纽带的原生家庭成员往往自幼生活在一起，因此也具有更为牢固、甚至被视为与生俱来的情感关系。但为了达到家庭繁衍的目的，每一个家庭又都不得不从家庭边界之外迎来不具血缘关系的成员与家中的异性成员交合婚配、繁衍后代；与此同时，自身也要经历将家庭中血脉相连的成员送到别的家庭中与异性婚配的过程。在列维-斯特劳斯等人类学者看来，为了达成血缘繁衍的目标，不同家庭之间的成员交换，构成了人类家庭和亲属关系的基本结构，即血亲与姻亲关系的延续与缔结。通过婚姻的缔结，人类避免了乱伦的困境，同时还建构起超越原生家庭的更为复杂的社会联系，人类结群的理想因此而实现，婚姻的交换成为文明的起点和基础。
   在传统撒尼社会中，父系制占据统治地位，具体表现为男婚女嫁，“有儿来养老，有囡来出嫁”，在少数母系社会中，则可能表现为女儿留家中、儿子出外寻找配偶的形式。 但基本的交换模式并没有改变，由此带来的结构性情感冲突亦大致相近：一方面，婚姻固然带来后代的繁衍，但没有血缘关系的外人进入家庭亲密生活中，也会带来猜忌、冲突与利益争夺； 另一方面，婚姻交换也会令家庭中的某些成员离开原生家庭，成为别的家庭中一员，从而令离家者与家人产生种种恐惧忧伤、依恋不舍之情。广泛流传于各民族口述传统中的《哭嫁歌》正是此种感情的生动写照。《阿诗玛》虽然在撒尼社会中广泛流传，但仍以在婚礼仪式上演唱为主， 有学者因此将《阿诗玛》归入撒尼口述传统的《哭嫁歌》体裁中。 也有学者认为《阿诗玛》的主题应该是撒尼女性对出嫁的恐惧和对原生家庭的眷恋之情。 作者认为，此说尚不够确切。在《阿诗玛》诸多文本中“成长”与“议婚”两环节往往占据较大篇幅，且呈现出某种相互依存的状态，但前者表现“苦嫁”及对原生家庭血缘关系的不舍之情，后者则体现出如文本1中妈妈所说的“肚量放大点，辣辣的就嫁了，到嫁的时候，不嫁不行了，嫁也嫁了，给也给了，到成（新的）一家的时候了”即“女大不中留”的感慨。虽然不愿割舍血缘纽带的完整性，但为了建构婚姻关系又不得不忍受亲人分离的痛苦，两种同样深切的感情在《阿诗玛》文本中被并置于同等重要的地位，既相辅相成又相互冲突，由撒尼传统社会结构所塑造，任何家庭与个体都无法逃避也无法改变。《阿诗玛》文本中所表现出的血缘与姻缘两者间结构性冲突与情感张力正是其永恒的艺术感染力之所在。
    有学者认为，《阿诗玛》中对婚姻的抗拒体现了撒尼社会中一夫一妻制度取代血缘婚、族外婚取代族内婚、妻从夫居取代夫从妻居的冲突。 还有学者持类似的“母权制被父权制取代”、“父系婚姻伦理法则取代没落的母系婚姻伦理法则”观点。 事实上，并没有任何民族志资料证明撒尼社会曾经存在过所谓的“血缘婚”、“母系婚姻伦理”、“母权制”的证据。历史文献表明，撒尼社会自明代成化年间改土归流后，在社会形态与生计方式等方面与周边汉族社会已不存在明显差异。 而《阿诗玛》这一民间文学作品产生的时代也相对较晚，恰恰在撒尼人进入封建时代后才定型出现。 无论是持阶级冲突说或婚姻进化论的学者对《阿诗玛》主题的理解都过于狭隘，《阿诗玛》之所以能超越时代、民族与文化的界限，得到普遍的喜爱， 正在于其悲剧性命运体现了普遍的跨文化特征，即家庭结构由血缘与姻缘两个维度建构而成，但保持血缘纽带的完整性与创造社会结群的必要性之间又不可避免地发生矛盾与冲突。

二、“给妻”与“受妻”的地位颠倒： 文本中的行动策略批判
    在现有的29个《阿诗玛》文本中，只有9个文本存在“抢婚”的环节。抢婚通常还伴随着婚礼仪式的举行。如文本13中“父母还是不给，热布把拉家就来抢了。地上铺着青松毛，办了一场大酒席”；文本23中叙述阿诗玛被抢走后，阿黑“回到我家乡，看见院子里，松毛绿茵茵，荞杆垫牛圈，踩来又踩去，馋狗啃骨头，馋猪舔秸稭，转身问妈妈：‘为什么铺松毛，为什么铺秸稭？是什么骨头？是什么客人？’”阿黑所见都是撒尼社会中举行婚丧事时宴客酬宾的场面，可知热布家的抢婚带有很大程度上的仪式性，而非单纯的违背阿诗玛家庭意愿的暴力抢夺。有学者因此指出，简单地将《阿诗玛》的主题限定为阿诗玛出于阶级情感拒绝与热布家通婚，“反抗封建统治阶级的婚姻掠夺争取自由幸福” 并不符合《阿诗玛》文本的原意； 阿诗玛已到婚嫁年龄且与热布家的婚事得到父母的许可， 彝族本身就有抢婚习俗，抢婚习俗在《阿诗玛》的时代背景中也仍然是一种虽然特殊但却被社会认可的婚姻缔结方式， 因此，在撒尼传统社会意识中，阿诗玛与热布家的儿子阿支的婚姻并不是完全不能接受的。
   阿诗玛与热布家阿支婚姻破裂的主要原因在于阿诗玛的哥哥阿黑对婚事的不满，阿黑在“追赶”和“考验”环节中与热布家的对抗直接导致两家婚姻关系的破裂。新娘的兄弟在婚姻关系中占据重要地位是符合撒尼传统社会的实际状况的。按照撒尼传统习俗, “舅舅为大”，兄妹关系非常亲密，凡是妹妹遇难，或者遇到其他困难，哥哥总是尽力援助，甚至倾家荡产在所不辞。 在撒尼婚礼中，新娘的兄弟占据重要的礼仪性地位，新娘要由兄弟陪伴到丈夫家中，吃过大酒后的第二天，新郎家要专门送给新娘的兄弟一个装着米和肉的小口袋，还要给新郎的舅子挂红，舅子还要和新郎比赛割猪肉等等。 婚后，女性怀孕时，也要举行名为“及都涅赛当”即祭舅舅家的仪式， 在包括撒尼支系在内的很多彝族社会中，女性死后还要首先给其兄弟报丧，经过舅舅验尸后才可以举行葬礼，在葬礼中舅舅是最受重视的角色。 《阿诗玛》文本中也多处强调“舅舅为大”的地位，如文本18中热布家尊称阿黑为“舅舅家”，阿黑虽然来到热布家提出挑战，但热布家仍然要表面上恭恭敬敬地“摆酒摆肉来给他吃，多多劝他吃酒……热布把拉说：‘舅舅吃酒醉，铺床给他睡。’”，最后承认“舅舅为大”“从此再也不敢得罪舅舅家。”文本10中说“生时算我舅舅大，死了也是舅舅大。”文本29中说“活着舅为大，死也舅为大。”文本21中也说“三只老虎，没有舅舅力气大，老虎也敌不过舅舅。”
    舅舅在撒尼传统婚姻中占据重要的地位，并非是某些学者所认为的所谓原始母系制的残留，相反有着更为现实的原因。女性出嫁后仍然需要原生家庭的保护和帮助，丈夫的家庭也会将妻子的父兄视为潜在的助手和社会生活中的盟友。女性出嫁尤其是生育子女后，其父亲多已年老，相反，其兄长通常正处于体力、财力和社会地位的鼎盛阶段， 因此，女性更多地依靠其兄长获得帮助，不是（女性的）父亲而是（女性子女的）舅舅为大，舅舅在婚姻过程中占据重要的地位也就不足为怪了。
    “舅舅为大”的习俗说明婚姻的目的不仅在于血缘的传承，也在于促使不同血缘的社会群体发生联系。拉德克利夫-布朗曾经将“基本家庭”（elementary family）即夫妇与子女组成的家庭视为亲属关系的基本结构，认为子女是构成家庭的基本条件，并将夫-妇关系、父母-子女、兄弟-姐妹关系视为亲属关系的三种基本构成维度。 但列维-斯特劳斯针对布朗的观点精辟地指出，生育子女固然是婚姻家庭的目的，但亲属关系不是静止的，而是总处于自我延续的动态过程中，布朗过于重视血缘纽带在亲属关系中的主导地位，却忽略了亲属关系中基本单位的原始的和最简化的特征：
   “实际上是一种乱伦禁忌普遍存在的一个直接后果。这实际上是说，在人类社会中，一个男子必须从另一个把女儿或姐妹给予他的男子那里获取女人。这样我们便无须解释母舅是如何在亲属关系结构中产生的了：他不是产生出来的——他从一开始就存在了。确实，母舅的存在是亲属关系结构存在的必要的前提。”
    为了保证家庭中每一代男性成员都可以从家庭之外找到女性配偶，就必须与生产女性的社会群体的代表也就是舅舅即妻子的兄弟发生稳定的联系，母舅与妻子保持着血缘关系、与丈夫保持着姻缘关系、与子女保持着继嗣关系，并产生亲属关系中第四种基本关系即舅甥关系，作为亲属关系中女性的提供者，母舅因此成为亲属关系得以构成和延续的关键点。列维-斯特劳斯指出：“在大多数亲属制度中，在一代人中存在于嫁出妇女与娶进妇女的集团之间的最初的不平衡只能通过下几代的补偿来予以稳定。” 但在代际之间的补偿如何得以延续或母舅-丈夫之间的关系如何得以实现这一问题上，列维-斯特劳斯却没有做出更深入的分析。
    埃德蒙•利奇在前者的理论基础上，结合东南亚山地民族的民族志资料，指出在东南亚山地社会中，根据婚姻关系，可以将社区中的世系群分为给妻者（wife-giver）与受妻者（wife-taker）两种类型。给妻者群体向受妻者群体输出本群女性，为后者提供配偶，由于育龄女性在绝大多数社会中总是作为稀缺资源而存在，因此给妻者群体面对受妻者群体总是处于某种优势地位。 由于山地传统社会中外在的物质生活条件差距并不显著，给妻与受妻群体之间的地位高低不仅通过物质财富，更多的还是通过礼仪地位与人身控制权来表现，其中最明显也是最重要的是受妻群体中的个体要通过劳役婚的形式长时段地为给妻者家庭提供生产服务、赠送礼品、在仪式活动和社会生活中充当积极的参与者与支持者。为此，给妻者群体总是希望将女儿给予社会阶层较低的世系群，这样就可以持久地保持本群体相对于受妻者群体的高阶层地位。
    亲属制度与婚姻规则并非一成不变，为了自身的利益，个体往往采取特定的策略凌驾于婚姻规则之上。 《阿诗玛》文本中其父兄拒绝与热布巴拉家通婚的行为常常被视为阶级情感的反映，但如果从特定时代的意识形态视角中跳脱，回到《阿诗玛》所得以发生的历史文化语境中观之，更有理由将拒绝通婚的原因归结为阿诗玛家庭合理的婚姻策略。阿诗玛的父亲格路日明多次强调“别人富有我不嫁”，但并未言明女儿不嫁给富有之家的原因何在。文本23中讲到抢婚时“热布巴拉家，请来九十九个有名人，请来做陪伴。……九十九条牛，作为聘礼送，绸缎九十匹，送给姑娘做衣服。新镯子、新首饰，送给姑娘戴。”聘礼不可谓不丰盛，但为何过于丰盛并当场付清的聘礼反而引来格路日明的拒绝“不嫁就不嫁，不给就不给”？列维-斯特劳斯认为，群体间女性的交换总是与货物、服务与信息的沟通交流相互交织在一起的，这是婚姻作为社会文化的基础而有异于本能的两性交媾的关键。伴随婚姻而来的物质、情感和行为交流总是被希望尽可能地延长于整个婚姻过程中，甚至被希望延长到下一代际，以确保婚姻群体间的稳定关系。因此，在传统礼俗社会中，一份过于急迫的回礼往往暗示对方拒绝保持礼尚往来的关系，不愿意建立双方之间的亲密联系， 礼物过于丰厚、远远超出社会通常标准和对方能够回赠的经济实力，通常会被视为是对接受者的侮辱和挑衅。
    在《阿诗玛》某些文本中，阿黑常年不在家，就是在暗示他正在其妻子家中服役，以劳役婚的形式为丈人家服务，弥补其聘礼的不足，同时也是在显示受妻者应有的谦卑和顺从态度。 作为富有的黑彝贵族家庭，热布巴拉家在迎亲时将数量夸张到惊人程度的聘礼一次性当即付清，实际上是在炫耀性地表现出对格路日明家的压倒性优势，意图凭借其优越的社会和经济地位摆脱作为受妻者在礼仪和社会关系上的弱势地位，以物质上的所谓回报拒绝履行对格路日明家的情感、信息和服务上的义务。本该作为受妻者的阿支没有表现出应有的谦恭与诚意，反而依仗人多势众，带走了阿诗玛，这也意味着阿支对阿诗玛美貌的赞美和追求，其实只是将其作为肉欲的对象，而非将其视为平等的伴侣。在阿黑没有到场、甚至还不知情的情况下举办婚礼，更是对格路日明家族的明显忽视和怠慢。按照撒尼习俗，这样的婚礼缺乏正当性和诚意，阿黑对妹妹婚姻的愤怒和反对，也就显得理所当然，为维护自身、妹妹和家族尊严的抗争行为自然得到撒尼受众的情感共鸣与支持。
    在“追赶”与“考验”环节中，阿黑经受的考验有“对歌”（文本18、22、23、24、26、27、29）、“杀虎剥皮”（文本1、2、3、4、5、10、12、13、14、15、16、17、18、、21、23、24、26、27、28、29）、“难题求婚型考验”（2、5、21、24、28、29）三种。按照撒尼传统婚俗，男方如有意，要请媒人上门三次提亲，第三次如女方父兄接过媒人送来的酒瓶，意味着同意这门亲事，之后男方“献小酒”，请女方家人吃饭定下婚礼的日子。婚礼当天，称为“唱大酒”，男方新郎和男伙伴挑着酒肉聘礼来到女方家大门，女方紧闭大门，请来的歌手与男方及媒人对歌，多多提问“刁难”，直到男方对歌中唱赢了，才开门迎客。  在《阿诗玛》文本中，阿支家对阿黑闭门不见，要以对歌决胜负，如文本26中阿黑所唱到“任凭你们唱，唱不赢我阿诗玛要领走”，最后阿支理屈词穷，才不得不开门放阿黑进屋。婚礼中对歌双方的身份在文本中恰好发生了颠倒。在难题求婚型考验中，阿黑“在姑爷家住了三年，住了三年又三月，住了三个月零三天”（文本21）与热布家父子比赛砍树、烧树开荒、播种、收获捡米，最后取得胜利。类似的情节在“难题求婚”型故事中十分常见，伊藤清司指出这是以古代劳役婚为原型的故事类型，由于女方会失去一个劳动力，因此结婚后男方要到女方家中劳动以作为补偿，在故事中通常为时三年，劳动同时也带有考验女婿劳动能力和生存能力的意味，因此会提出某些带有危险性的考验，如让女婿从猛兽的围攻中逃脱等等。 杀虎剥皮的情节虽然有很强的虚幻色彩，但杀虎可能也是与难题求婚型情节一样，是劳役婚考验的一部分，而剥皮的创作灵感很可能与前文所介绍撒尼婚礼后的第二天，新郎要和舅子比赛割猪肉的活动有关。在三个考验中，考验者与被考验者的身份都是颠倒的，阿黑作为给妻者的代表本该是提出考验的一方，但其地位却被阿支所僭越，阿支作为求婚者，本该处于被考验的地位，却对阿黑提出种种非分的苛刻要求，最终在阿黑的反击下失败了。
    根据原始资料记载，阿黑在阿支家中“箭射四方”的情节都在上述三种考验之后， 从情节发展逻辑来看，这是阿诗玛与热布家婚姻破裂的表现，也是迫使其放走阿诗玛的原因。撒尼已婚女性怀头胎后，要举行“恩杜密色达”祭礼，由丈夫（或说由“毕摩”）带领来到旷野上，由丈夫采来柏树枝、栎树枝，分别插在东南西北中五个方位，（毕摩）念经祭拜后，丈夫张弓搭箭将五个方位的枝条射倒，据说可以震摄邪气，确保生育顺利。 撒尼民间称此俗为纪念阿黑射箭救出阿诗玛所创造，这固然是附会之辞，是将阿黑作为民间传说中常见的“箭垛式”人物对待的结果， 但也从侧面说明阿黑箭射四方的情节是以该祭礼为原型而创作。在此情节中，原本应该由阿诗玛的丈夫阿支行使的射箭职责被阿黑所取代，正是阿黑对阿支与阿诗玛婚姻关系的象征性否定，是对后者受妻者身份的褫夺。
    从“抢婚”到“考验”环节，作为给妻者的格路日明家与作为受妻者的热布巴拉家在文本中体现出两种不同的婚姻策略。热布巴拉家试图利用其优越的政治与经济地位在婚姻中表现出更为强势和傲慢的地位，这与撒尼传统礼俗中受妻方应该表现出更多的谦恭、诚意与尊重的原则是相悖的，因此撒尼人对阿黑与阿诗玛的抗争表现出同情与支持，但婚姻的缔结是无论阿诗玛、阿黑或其他任何人都无法避免的命运，如何在血缘与姻缘两者间保持平衡以确保婚姻的延续，成为《阿诗玛》文本中“结局”环节所思考的主题。

三、化为回声：“结群”与“延嗣”失败的悲剧性隐喻
    从婚姻缔结这一视角来看，除了文本第9、22的结局散佚不计，《阿诗玛》诸多文本的结局可以分为婚姻得以维系与婚姻失败两大亚型。
    婚姻得以维系的亚型包括第4、7、8、9、11、15、18、20、25共9个文本，在文本20、25中，阿诗玛的婚姻得到哥哥的认可，如文本20中阿黑在送亲途中“看见妹婿家的包谷、麦子、荞、谷子，舅舅家喜欢了一场。……舅舅家又喜欢了第二场。”文本25中哥哥劝说妹妹“不要再想娘家了，不回娘家了，慢慢会习惯。……别人妹子要出嫁，不是你一个是这样。学学别的女人，欢欢喜喜过日子，这样会好了。”阿诗玛的婚姻应该也是相对幸福的。在该亚型其他的文本中，阿诗玛都不愿意在丈夫家生活，但在文本15、18中，经过阿黑哥与热布家的较量，终于迫使热布家答应把阿诗玛当人看，或是“从此不敢得罪舅舅家“，其结局也算差强人意；文本4、7、8、9、11中，阿诗玛婚后的生活都较为悲惨，但最终也只好接受现实，“妹妹在热布把拉家，就这样在下去了。”“能爱阿诗玛，不得不过这种日子，只有望着儿女过一辈子。”（文本7）为了儿女的延嗣，只好忍受婚姻的不幸。
在婚姻得以维系的亚型中，阿诗玛无论婚姻幸福与否，至少其生命得到保全。而在婚姻失败的亚型中，阿诗玛无例外地都失去了生命。在文本6中，阿诗玛虽然以“黄金十六两，郎（哥）来赎妹身”的代价离开了热布家，但其结局只能是“妹身赎出来，棒棒手上拄，‘少麻’肩上扛，葫芦腰间挂，去讨饭吃，也想得过了。……去挖野土瓜，也想得过了。……去掏山茅野菜，也想得过了。”婚姻的失败是以离开家庭、村落，丧失社会生命为代价的。而在其他文本中，婚姻失败给阿诗玛带来的则是更为直接的肉体生命的丧失，阿诗玛在回家途中被“崖神”吸到山崖上，因无法提供白猪作为祭品，阿黑将黑猪涂上石灰献祭，被崖神识破，阿诗玛也成为山石的一部分，化身为山崖中的“回声”。
    化为回声是《阿诗玛》最经典的结局，但此母题并非《阿诗玛》所独有。在西南彝族不同支系的口述传统中都出现过化为回声的母题。云南南部石屏县龙水洞乡彝族民间传说，彝族始祖神支格阿龙的灵魂居住在悬崖上，经常出来抢亲，有一位彝族新娘被旋风刮走，粘在崖壁上。新娘要求亲人用白色的牛、羊、猪、鸡来祭拜支格阿龙。人们急于救出新娘，将一头黑猪用石灰涂白来代替，来到崖下时，狂风暴雨大作，白猪被洗净露出黑色，新娘不见了，被支格阿龙融入崖身，成为石壁的一部分。 此外，贵州威宁彝族有新娘被崖神摄去，化为石壁的传说；彝族叙事长诗《曲谷走谷选》中讲到名为娄赤旨睢的烈女因拒绝君长祖摩阿纪的求婚，殉情而死，被抛尸悬崖，化为悬崖的一部分的故事；还讲到名为丕娄能妮的女人因与其他男子逃婚，被原夫祈求崖神将其摄在崖上，其家人来不及用花牛素羊、黑猪白羊、黑鸡白鸭祭祀崖神，她已化为崖的一部分。 以上文本中的情节与《阿诗玛》中的结局基本一致，可以被归为同一个母题。
    回声母题还是一个跨文化母题。古希腊神话中仙女艾科爱上美少年那喀索斯，却因为求爱被拒忧愤而死，死后骨头化为顽石，声音化为山谷中回声。 北美印第安神话中，回音也是一位变为石头的少女，她背叛了爱情与婚姻，所以爱情与婚姻离她而去，悔恨万分的少女躲在悬崖高处，对着远方劳作的男人呼喊求婚，但男人们无法听到她的声音，懊恼的少女肢解了自己，将自己的破碎身躯化为岩石，她的声音则化为回声。 古希腊神话中，回声女神艾科误导那喀索斯爱上自己的倒影，最后憔悴而死；北美印第安神话中的回声也具有使人瘫痪和痉挛的能力。阿诗玛也同样具有某种负面的身份属性，撒尼民间认为阿诗玛“回到半路又长在石岩上，主要是她不该结了婚又跑回家，因此老天不容许，始终不得回家。”她生前是个好人，死后便成了“抽牌“神（回声），会害人便不好了。 有的人耳聋、耳鸣就是被阿诗玛害着了，要做成一个泥人、披着鸡皮，在火边唱、跳、吹，把阿诗玛从耳中哄出来，耳病才会好。 有学者认为，阿诗玛的负面属性来自阿诗玛与阿黑存在着某种乱伦的欲望，其悲剧性结局就是对乱伦欲望的惩罚。 此说虽然颇为标新立异，但却与撒尼人观念中阿黑与阿诗玛是兄妹而非情人的认知相距甚远，也得不到文本资料的支持，相反文本中明确表达了阿诗玛与阿黑对违背兄妹关系行为的警惕与排斥。如文本2与21中，阿诗玛明确拒绝了阿黑邀其上马同骑的请求， 这是因为撒尼习俗中只有情侣才会共骑，而在兄弟姐妹之间这样的行为是极为忌讳的。 在文本3中，阿诗玛被阿黑赎回后，主动提出“我们兄妹两个，只能在一村，不能在一家了”。 这只能理解为对兄妹间可能存在逾矩行为的警惕与预防。事实上，无论是撒尼人还是学界都公认阿诗玛与阿黑是兄妹而非情人的关系，只有个别采风者主观臆测，认为可能存在着阿诗玛与阿黑是情人关系的可能，但从未得到公认。 乱伦欲望说因此不能成立。
   究其实质，《阿诗玛》和以上列举的口头传统中的回声母题中的负面属性都与婚姻的失败有关。母题中的女主人公或是无法建立起有效的婚姻关系，或是原有的婚姻失败后无法缔结新的婚姻，这成为她们失去生命化为回声的共同原因。婚姻不仅是女性本身，也是物质财富、服务与信息在群体间的有效沟通与交流，不同群体与不同代际间借此构建出有效的社会关系、彼此发生联系。婚姻失败也就意味着沟通交流和建立有效联系的失败，从沟通的角度讲，这与回声同样性质——耳鸣同样如此——回声虽然具有交流的形式与声音，但却是自说自话，是没有意义的独白，并不能产生与他人的有效沟通交流，正如失败的婚姻不能再生产出子嗣，也因此无法再生产出有意义的社会联系一样。正是从这个意义上来讲，阿诗玛和其他两位回声女神虽然在个人品质上都值得爱惜和同情，但其所代表的婚姻失败的遭遇，却是社会生活中极力避免的负面因素，因此，阿诗玛作为回声女神也不可避免地被渲染上负面的属性。阿诗玛命运的悲剧性及强大的艺术感染力也来自于此。任何一个社会都避免不了在维系血缘纽带的完整性与通过婚姻交换建构群体联系之间的结构性冲突，作为婚姻交换对象的女性而言，此种结构性冲突带来的矛盾心理与情感冲击更是无法避免。阿诗玛的命运也是亲属关系与婚姻制度中女性的普遍性命运，阿诗玛的悲叹也因此成为跨越文化、时代与民族界限的共鸣。《阿诗玛》的价值更在于不仅是单纯的情感冲突的展示，更通过格路日明与热布巴拉家的冲突斗争说明了合理的婚姻结群策略何在。给妻与受妻群体间的斗争与血缘和姻缘的冲突同样具有普遍性，《阿诗玛》的多元结局告诉我们，给妻群体为了血缘完整而拒绝婚姻交换是不理智的，受妻群体在追求婚姻实现的同时缺乏对对方血缘情感的尊重也不可能达到婚姻成功的目的。只有在体现婚姻诚意的同时展现出血缘纽带的力量，在血缘与姻缘、给妻者与受妻者之间保持某种适当的平衡，允执厥中，才能顺利实现结群的目的，“欢欢喜喜过日子”“望着儿女过一辈子。