族谱、村史与民族史
——以丰台沟村为个案的村庄志文本分析
祁近玉
摘 要: 祁连山南北麓地区自古就是一条民族走廊。在古代,许多业已消逝的民族相互接触、彼此交流与汇聚并融合。本文以人类学田野调查所获辅以口述史的资料,推演出村庄志文本分析的典范。
关键词: 谱牒，涵化，民族志，同质性，族群认同
一、村庄志的田野背景
(一)地理位置
作为本文个案的丰台沟村坐落在青海省互助土族自治县的城郊西北,属县城所在地的威远镇红崖村的第三社,分为上、下庄。丰台沟依山傍水,呈狭长地带,东西向沿着一条深深的河谷,河沟北边是雄伟的塘巴山。以前,此山光秃秃的,少有些林子点缀风景。近十数年来,村民开始认识到环境保护的重要性,加之国家倡导,昔日的荒山秃林换了新颜,一抹一抹的新绿和油菜地的鲜黄衬得塘巴山异彩纷呈。村庄紧紧偎依在南山脚下,公路将村子一划为二。南山名曰蛅林,山势平缓而高,因为背阴的缘故,蛅林常年植被丰茂。
(二)人口与民族构成
丰台沟村是互助县威远镇红崖行政村的八个农村基层社之一,是一个以土族为主的土、汉、藏杂居的村子。村里的主体民族是土族,主要有祁、姜、王、李四姓;汉族是村里的少数,主要是叶姓和张姓,其中,叶姓居多,张姓只有一家。藏族有2户,姓贾。
二、民间口述史文本与村史
众所周知,文本分析在当前许多社会科学与人文研究领域中,都受到相当的重视。人类学与历史学的文本分析方法较之于比较文学与语言学和民俗学等,有较大的差异和宽泛的理解。文本分析方法与结合各种史料以归纳、发掘“事实”的“类比法”不同。然而把各种文献史料、口述资料与文化展演都当作一种“文本”,将面临一个无法回避的问题,那就是进行文本分析时如何处理田野工作与文本的关系问题。关于田野作业与文本的关系,在一些现代学者看来,研究传说、故事、神话者,就应该进行田野作业。从理论上,传说的地方传统在民间,民众解释在民间,社会功能在民间,所以必须通过田野作业获得这些知识,任何现代文本研究都会希望获得田野调查的支持。另外,尽可能收集多个流传较广的文本在不同地区、不同人群中的意义歧变,并加以比较,使文本透露出来的信息更具有可信度。
村庄史重要的组成部分便是先民迁徙史。关于丰台沟村村民先人们迁徙的历史,民间已经没有确切的文献和文档资料记载,只有通过年迈的老人代代相互讲述的方式得以延续,以保持某种业已消失的记忆。
丰台沟村的历史记忆如下有几种版本:
其一:听村里的老人讲述,这里以前的原住户是祁姓人家,根子上就是土族,至于先祖从哪里迁来,没有人能说清楚,五代人以前的历史记忆基本上是空白和模糊的。
其二:因为土语和蒙古语的接近,所以村人也自认为就是蒙古族的一个分支。民间也有传说似乎印证了这点。即互助、大通的土族曾经是成吉思汗南征的蒙古军的一部驻扎在此地,后与当地的吐蕃、吐谷浑、汉人、裕固等族体相互融合而成。这种传说在青海流传较广,在清代藏文文献《佑宁寺志》中亦有明确记载:
十三世纪初,成吉思汗之部将格日利特(Kereltu)率领其部属到此,现今的霍尔人(hor)约为这些人的后裔。格日利特死后,化作大力精灵,居住郭隆 (佑宁寺所在地,是土族地区最大的藏传佛教寺院)之山岩上,他对嘉色活佛(佑宁寺创建者)显示了自身着“索呼”(即蒙古)装束之法相, (嘉色)因指命 (格日利特之幽灵)为那里的土神。
笔者曾经翻阅过地方志书,在康敷镕所纂《青海志》中,列有关于清代蒙古部驻牧分布图。其中对于互助、大通有关的蒙古族驻防地记载道:
木勒郡王,居大通八宝山双峨博附近郭莽寺 (曾名法海寺、广惠寺等,是清朝雍正年间敕封的格鲁派寺院之一);木勒扎萨克居大通木勒;布喀公居大通木勒;角乃扎萨克居大通木勒;丹巴扎萨克居大通木勒,海南行哇有地;哈尔盖贝子居大通境内;哈力哈扎萨克居大通木勒。
从上述记载可以看出,大通、互助等土族聚居地区在元、明、清直至民国初年,始终属蒙古和硕特各部驻牧的范围。由此,我们可以猜想蒙古族与当地的世居土著的渊源,尤其是不同民族间的语言接触与文化交流,会使彼此接触的民族文化产生某种程度的融合和涵化或文化互渗(acculturation)。典型的案例为青海黄南藏族自治州同仁“五屯”土族地区。“五屯”的土族社区非常特殊,长期在藏文化包围之中,成为一个民族文化的孤岛,加之与周围藏族的频繁、持续的接触,不可避免地使当地文化烙上藏文化的印记。“五屯”土族从宗教、服饰、语言、日常习俗等已经部分被藏文化同化,其从心理上自认为是藏族,甚至年轻人对自己究竟是土族还是藏族,边界非常模糊、似是而非。鉴此,本案的丰台沟村一部分村民自认为是蒙古族,是有一定的原因,毕竟此地在历史上一直属大通县管辖,也是蒙古和硕特部的诸王公、贝勒的封牧之地。
另据民国八年铅印本《大通县志》,“大通土族东六堡一千二百三十四户”,俗称“土民”。互助等地当时均属大通县所辖,而此地历史沿革也是时废时兴,变化无常。祁连山南北麓地区自古就是一条民族走廊,许多业已消逝的民族曾相互接触、彼此交流与汇聚并融合。文化间的影响也是相互重叠、交叉且发生部分或全部的文化涵化。语言也许已经消失殆尽,但是习俗、宗教、服饰和历史记忆仍旧或多或少得以延续，丰台沟村土族村民的历史记忆中之所以烙上蒙古族的印迹,与历史传说具有一定的关系。民间传说,成吉思汗的部将格日利特带兵来到今互助县一带,因故在索卜滩(意为蒙古滩)驻留。不久,格日利特病死,其部属便留驻当地并和当地的霍尔人通婚,蕃衍而成土族。1604年,佑宁寺落成,格日利特被追封为“尼达”(地方保护神),铸铜像供奉。[1]
也有些学者对此看法不一,较为普遍的认识是吐谷浑说。吐谷浑说最早见于1929年《蒙藏周报》刊《青海各民族记略》一文。1935年张其昀在西宁讲演,在其《青海之山川人物》一文中提出吐谷浑 “其遗留于青海者,当为土人成分之一”。[2]之前的一些外国学者如史禄国等的研究则从语言学角度研究得出土族是蒙古族或与东胡有一定渊源的结论。此外,陈寄生、卫惠林、顾颉刚、芈一之、周伟洲、幸存文、李文实、吕建福、曲青山等,分别从家谱世系、土族的自称和他称、民风民俗、丧葬礼仪、民族关系等不同角度进行研究,论证土族与吐谷浑的渊源关系。
然而,在土族农村社区田野调查的结果则与之不同,即吐谷浑说在民间没有基础。历史记忆之链在此断缺抑或消失?窃以为,正史的确可信,但有时野史轶闻诚也不可多得,相得益彰才是正途。笔者曾经在2004、2005年前后数次到青海的互助、民和与同仁等土族社区,采用入户访谈、回访、问卷等调查方法,试图在民间土族群众中找到关于本族族源吐谷浑说的蛛丝马迹,遗憾的是往往一次次无功而返。更多的调查所获显示,土族却与蒙古族、藏族关系十分密切。无论是宗教认同(信仰藏传佛教)、民族服饰、语言、生计方式和日常习俗等,互助土族的文化认同更多倾向于蒙古、藏族。但是在身份认同上却有明确的本族取向,这与同仁“五屯”土族社区有着明显的差异。“五屯”土族的身份认同是相对模糊的、含糊不清,抑或族群的边界是流动不居的。当然,这与地缘环境的特殊性及居住格局密切相关。
三、村庄志与家族谱牒的文本分析
村庄史是村庄的一部完整的历史回顾和写照,其中溶入村民各自独特的经验以及他们的喜怒哀乐。丰台沟村土族村民居多,村庄史的历史笔墨对其偏多。关于当地土族村民的来源,有多种多样的演绎版本。
祁姓是本村的大族,是村里最早的住户。
李姓土族是外来户,迁来的时间约三代人左右。李家是在清末从临近的互助五峰乡迁来,据说是家境贫困,投靠在丰台沟的阿舅家,后来素性定居下来。
王姓土族现有四户,也是外来投靠亲友,后来定居下来,至今已有三代人。
姜家是从互助沙棠川迁移而来,根子上是汉族,从叙述者(姜二爷, 70多岁)记事起曾听老人说过此事。姜氏还在三代之前确属汉族,后因家境贫困,兄弟二人流徙之此地,其父娶土族妇女为妻,生有四子,解放后改为土族。后代通婚都与土族结亲,精通土语。据说,丰台沟村的姜家还有家谱,与沙棠川姜家基本能衔接上。
比较有意思的是,同样根子上是汉族外来户的叶姓,虽与土族杂居,可是始终没有改变民族身份叶家在丰台沟上、下庄分布居住,有十几户,是村里的大族,仅次于祁姓。关于叶姓的来源,民间有如下传说:
据叶家老爷爷(八十多岁)讲,很久以前,有叶家兄弟二人从双树儿(今互助县双树乡)迁到班家湾。后来因为生计的缘故,兄弟之一到山后(今互助北山)谋生,娶妻藏族女子,家境从此逐渐好转,后在班家湾繁衍发展。
在青海地区的土族中有很大比例的汉族融入的现象。在他们的家族谱中记载着从哪里迁移而来的一些史事,很多是从南京、山西等地迁来。南京迁来的这些汉族大部分均为发配或流放、屯田驻戍;从山西迁来的部分移民是明清两代官方移民实边政策的后果,也有部分山西的客商来西北地区甘、青一带经商,后来与当地妇女通婚结亲而定居,其嗣后逐渐转为土族。因为汉族历来有修纂家谱的习惯,他们迁移到一个全新的区域后,也会续修家族谱以绵延家族历史,抑或凭着家族老人口述史的传承,由后人们重构本家族的渊源或记述族人迁徙的历史。
青海汉族来源传说中,较为普遍的是“南京珠玑巷”说。
传说在明朝洪武年间,有一年的元宵节灯会,一户人家在灯笼上画了骑着马的大脚女人,怀里抱着一个大西瓜,让路人猜测灯谜的意思。朱元璋一看不禁大为恼火,认为灯谜有意侮辱马皇后,一气之下拟了一道圣旨,将全巷子的居民发配到了地处边塞的青海。
元宵玩社火,因涉嫌讥讽马皇后而迁民到河湟的传说,是否确有其事?人们认识不一。据查,《纲鉴总论·广注明朝篇·杀京民条》有注说:“帝(太祖,即朱元璋)以元宵节谜,画一夫人,手怀西瓜乘马,而马后脚甚大。上曰:彼以皇后为戏谑。盖言淮西妇马后脚大也。乃大杀京民之不守本分者。”又据余继登《典故纪闻》载,镇南卫造官船,擅伐民间树木,被控。朱元祖命斩为首者,其余被杖,“谪戍甘肃”云云。[3]据芈一之先生考证,朱元璋正妻马皇后,乃宿州人氏,非淮西妇女也。而且据史记载,马皇后未闻貌丑脚大,而且在传说发生之前的洪武十五年即已去世。鉴此,此说属无稽之谈。关于河湟地区一部汉族的先祖源自南京结论的形成,是有一定的原因:
明朝初年经过多年的战争和变乱,特别是在西北地区人死的比较多,可谓十室九空,反映在经济上则较为萧条,于是大量向边疆地区移民屯垦或实边。当时的主要移民就是驻军,其来源之一就是珠玑巷。珠玑巷这一地点与明初的移民现象有关,当时在各地设有移民点,珠玑巷便是其中之一。很多人出去历经几代后不记得当初的祖源地,只记得当初派遣出发时的移民点,所以便有青海汉族祖源“南京珠玑巷”之说,此与许多山东人都记得祖源来自“山西洪桐县大槐树”的版本一样。
实际上,青海汉族移民的历史可以追溯得更早。秦汉时期,尤其是汉代,由中原向西北大规模的移民开始。汉武帝元狩2年(公元前121年),大将霍去病出征河西走廊,有大量汉人徙居河湟流域。自西汉大臣赵充国湟中屯田以来,大量汉人进入河湟地区屯垦戍边。及至明王朝,从南方大量汉人移民到青海,到清代仍有汉人源源不断从中原、南方迁徙而来。青海、甘肃地区汉人徙居的历史和年代久远,他们在这一地区长期与当地的世居民族和频繁变动、流徙的各族体间不断接触、融合,使民族总体分布格局形成了杂糅相处、你中有我、我中有你的大杂居、小聚居的居住格局。这种格局极有利于族际交流和有效接触,使得民族之间的文化互渗和文化影响得以发生。各民族文化间发生文化因子的相互采借、吸纳的过程,也是文化认同逐渐发生转向的过程,族群融合和文化融合也不断得以发生。
重视民间家族历史记忆的口述史传承,可以从某一个侧面说明或补充正史记载的不详或不足,再辅之家族谱牒等为佐证,不失为考察群体迁徙史口述文本的方法之一。前述青海汉族家族来自南京的传说文本,虽具有一定的史事背景,但是,青海汉族中的多数应是明初“从征”屯戍西北诸卫所的将士,他们大多来自江淮一带,如洪武三年及其后,邓愈克河州,降西番;耿炳文经略青海湟中;冯胜经略河西等,他们起自淮泗,而且所统率的军士,尤以乡党为多, 10余万军户驻留河湟、洮岷、河西、安多、河州、乌思藏等地诸卫所,故有相沿传承的祖源“南京人”的传说和历史记忆。
如上所述,丰台沟村叶家与姜家原本同属汉族,但是姜家因与当地土族通婚,后代演变为地地道道的土族。叶家祖上曾与藏族结亲,但是后代却只与汉人通婚,所以其民族身份始终没有改变。当然,近年来上庄叶家也娶有下庄姜家的土族女子,其子代的身份也发生变化,成为土族。然而,这种因族际通婚而发生的民族身份改变的情况并没有普遍性。
此外,杂糅相处的居住格局也便利了不同民族之间的通婚,加快了民族融合的进程。其结果,一部分汉人变为少数民族,而一部分少数民族变为汉人汉人是以华夏民族为主体,不断吸收、容纳其他少数民族逐渐形成、发展起来的,而华夏族本身,又是由各个少数民族互相同化、互相融合而形成的。任何事物都在不断变化中,包括民族成分的变化或族属身份的选择性改变都有可能,所以少数民族可以变为汉族,汉族也可以变为少数民族。类似的案例不仅在北方有,在中国的南方也时有发生。《隋书·地理志后叙》记载:
南郡、夷陵、竟陵、沔阳、沅陵、清江、襄阳、春陵,汉乐、安陆、永安、义阳、九江、江夏诸郡,多杂蛮左,其与夏人杂居者,则与诸华不别;其僻处山谷,则言语不通,嗜好居处全异,颇与巴渝同俗。
这一番描述,不但使人看到了一幅民族分布图,而且呈现出一张民族融合、民族同化的进程表。[4]汉人向四周发展,一方面促使少数民族汉化,另一方面也为汉人的少数民族化提供了便利。鉴此,地处偏乡僻壤的河湟地区大量的汉人融入当地少数民族 (如土族、藏族、回族、撒拉族、保安族、裕固、东乡族等),也在情理之中,当然,也有少数民族被汉族同化的个案。正是中国历史上民族之间分分合合、合合分分,彼此交融、杂糅的民族迁徙史和民族融合史,使得古代很多民族逐渐在历史的长河中消亡、消失,却又使得很多新的民族慢慢形成和逐渐壮大所以,中华民族多元一体格局的形成,有着非常复杂的社会历史背景,文化间的相互涵化、文化认同的现实充分说明了族际接触与选择性交流、交往的史事
就东祁土司而言,本是蒙古族,在元朝时,始祖朵儿只失结为甘肃行省右丞,明洪武四年(1371年)授指挥佥事职;子端竹于洪武二十九年(1396年)袭职,赐姓祁;至十世孙祁秉忠以功提督蓟辽;至清代,秉忠之子祁国屏于顺治二年(1645年)归附,九年 (1652年)袭指挥同知职,以后住在乐都县北四里胜番沟,曾有土舍、土民一千多户,男女三千多人。其他如西祁土司、东祁土司、纳土司、汪土司等也与蒙古族有密切相关,只是在后来的历史演变中,逐渐与蒙古族分化而转为土族,其风俗、习惯、语言等一切习俗皆同土族,这种民族族属身份转变的历史,就是族际融合、民族同化的现实例证。
西祁土司,本是蒙古族,元朝时,其始祖祁贡哥星吉为甘肃省理问所官,明洪武元年(1368年)归附,封为副千户,世袭。
据考,汪土司(始祖南木哥,土人)世袭指挥佥事,辖11庄,家传19人;纳土司(始祖沙密,西番人)世袭指挥使,辖5庄,传19人。吉土司(始祖吉保,土人)世袭指挥佥事,辖6庄,传20人。冶土司 (始祖薛都尔丁,畏吾尔人)元时甘肃行省佥事,世袭指挥佥事,辖1庄,传18人。甘土司(始祖帖木录,土人)元时百户,世袭指挥佥事,辖2庄,传19人。朱土司(始祖虬铁木,土人)世袭指挥佥事,辖2庄,传17人。辛土司(始祖朵力虬,土人)世袭百户,辖3庄,传18人。喇土司(始祖哈喇反,土人)世袭指挥佥事,辖2庄,传15人。鲁土司(始祖巩卜失加,蒙古人)世袭指挥使,辖甘肃庄浪数十庄,传19人。[5]
一般而言,那些不同族群或民族的人群一旦有了接触,便会发生互相学习、互相通婚、互相融合、互相同化的现象,而在社会动荡时期或改朝换代期间,人们随意迁徙、流浪或移动,使得这种杂居糅合的局面更加易于发生。汉人向四方扩张,动乱时期流民蜂拥外迁的结果,彻底打破了原先的四夷、中原的纯地理概念,南蛮、北狄、西戎、东胡等族体概念也开始出现大的变化,总体上呈现出大杂居、小聚居的分布格局,即形成所谓的“中华民族多元一体格局”,汉族和少数民族相互融入,使得一种生理学的种族概念解体,生理上、体质上的特点反而变得不很重要了。文化认同竟然一跃而成为区分彼此的标志和界限,地域认同观的改变,使得民族或族群的边界外延,也使得文化多元成为可能。语言借用和语言兼用的现象日益普遍,并有愈演愈烈的趋势;区域的族际文化互渗和文化融合,进一步使得文化相互影响,文化传播、传布成为趋势,具体表现在宗教认同的多元、多源性特点进一步加强,如河湟地区藏传佛教的引入,原始宗教如苯教、萨满教的遗俗及汉传佛教、民间道教信仰等的共存,就是一个鲜明的例证。
四、结语
根据族群认同(ethnic group identity)理论,民族身份的选择性改变与工具理性不无关系,即所谓的族群认同的工具论。地域认同的因素虽然也很重要,但是更加关键的是身份选择的一种利益博弈,即这种民族身份的选择性转换能否给选择者带来实惠或既得利益。所以,当村民面临身份认同的博弈时,譬如族际通婚等情境、国家的相关民族政策(如民族区域自治、提拔民族干部、学生升学适当照顾等)会是重要的影响因素。然而,此种民族身份认同还会涉及其它的因素,诸如地缘认同、民族间的居住格局、交往交流的程度等一些情感性元素。
河湟谷地与河西走廊其地理位置走向呈丁字形,自古以来,这一区域就是中外交通、民族混杂的地区,汉人以外,更多的是少数民族。青海、甘肃地区历来就是多民族共同生存、生息的地方,这一地区在历史上就是多民族不断迁徙、分离、汇聚、融合的民族走廊,许许多多的古代民族或族体在不断的迁徙、分化、融合、同化中渐渐消失,但也有新的民族或族体不断产生和形成、壮大。有些学者在研究土族的族源、来源时,过分强调一元论观点,认为一个民族必须要有一个族体成分占据主体位置,非此即彼,要么是以吐谷浑为主体,要么是以蒙古族为主。这种研究模式势必使我们的研究易于陷入困境,很难获得突破。其实,如果考察甘、青地区历史发展轨迹和历史地理演变史,从中可知,这一区域历来存在着多民族不断迁徙、分离、汇聚、再分化、融合、分裂、同化等一系列的演进过程,许许多多的民族或族体相互交融、杂糅相处,每一个民族当中都羼杂有别的民族或族体或多或少的成分,在完全意义上说,已经没有了纯粹的土族或其他民族,各个民族在其发展过程中都是在不断吸收、借鉴、融合了其他民族或族体的成分和文化的精华,才不断发展、壮大起来。再者,举凡中华民族本身的形成,就是一个在族体上多民族相互吸收、接纳的演进过程。在中国历史上生活在不同区域内的不同民族之间的相互交流、族体上的相互吸纳和融合过程是一个由局部的区域演变史逐步走向整个区域的族群或族体演变史,抑或群体的认同变异史。这一过程不仅仅表现为中原汉族滚雪球式的发展扩张史,也表现为所处四夷的众多少数民族之间的相互吸纳和融入史。
参考文献:
[1][5]《土族简史》编写组.土族简史[M].西宁:青海人民出版社, 1982: 26. 55-63.
[2]张其昀.青海之山川人物[J].西陲宣化使公署月刊, 1963. (1).
[3]芈一之.黄河上游地区历史与文物[M].重庆:重庆出版社, 1995: 443.
[4]贾敬颜.历史上少数民族中的“汉人成分” [J].贾李通.中华民族多元一体格局[M].北京:中央民族学院出版社, 1989: 170.
原文出处： 青海民族学院学报(社会科学版)2008年7月
文章链接：社会学人类学中国网
http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2008/11/1580.html
