五、结束语
在全球化的时代，在文化间的交流碰撞日益剧烈的形势下，人类对各种文化的共享程度越来越高，但不同国家、民族和群体对文化的主权要求也越来越强烈。这同民族文化间的不平等、文化商业化带来的经济利益等问题日益突出有着密切关系。而非物质文化遗产保护运动就是这种背景下的产物。由于民族意识的加强以及对民族文化凝聚认同功能认识的加深，由于文化产业化与旅游业的发展带来的利益冲突，也由于当代人对现代性（现代化）恶果的深刻反思，最终导致了这一运动的产生。可以说，它是多方力量就文化问题协商和妥协的结果。而世界不同国家的民俗学者多年来进行的工作，为今天的非物质文化遗产保护奠定了学理基础。但如何在新的形势下，协调各种关系，既保护文化的多样性又尊重和保护文化传承人的意愿与权利，从而推动保护工作健康发展，在这方面，民俗学者还有很长的路要走。
注释：
1. 例如，向云驹（2003：34～41）、吕建昌和廖菲（2006）等，对这一运动在联合国教科文组织框架内的来龙去脉，都有比较细致的论述。
2. 向云驹（2003：35～37）在介绍UNESCO早期关于民俗（民间文学）保护问题的文献时，对民俗学者在其中所做的工作有所涉及。
3. 国外民俗学、人类学界，在这方面却已经有很多深刻的分析和探讨（参看：Hafstein, 2004; Rikoon, 2004; Noyes, 2006; Klein, 2006; 鲍曼，2006）。
4. 参看：航柯（1988）。这篇文章的中文译本把该报告所涉及的保护对象“folklore”译为“民间文学”而不是“民俗”。我在此处引用时，根据上下文把它改为“民俗”。
5. 例如，19世纪90年代早期，门诺派传教士亨利•沃斯（Henry Voth）在霍皮印第安人部落中生活的几年时间当中，通过文字和照片，详细记录了该族人日常生活和农业劳动的细节，其中包括大量有关宗教活动的照片。其后他把这些内容全部发表，而且还不断再版，结果给霍皮人造成了很大的精神伤害。因为公开发表有关霍皮人重要仪式的照片，冒犯了他们对于神圣知识的传统信仰（Brown，2003：11－16）。
6. 2007年4月，我应邀在加州大学伯克利分校就中国非物质文化遗产保护运动作学术报告时，该校人类学系Nelson Graburn教授提醒我，应该注意这一运动的直接源头是韩国政府向UNESCO的提案，而这实际上体现了十分复杂的全球化时期文化之间的交流互动。后来，又承蒙他寄赠他在这方面的论文（2005）。这些都对我颇有启发。谨此致谢。
7. 例如，洪长泰（1993：87～88）指出：“1910年末至1920年初，中国知识分子对民间文学兴趣的增长，是以一种紧迫的心理压力为标志的。像在西方发生过的情形一样，中国民间文学家也普遍感到民间文学正在消失。他们认为，现代文明正在收音机等电气化设备、铁路修建一类的交通发达和迅速都市化等趋势的掩护下，向纯朴宁静的乡村社区发起蚕食进攻。”而这种认识，成了早期中国民间文学研究者积极搜集民间文学作品的主要动力之一。
8. 在这一问题上，Regina Bendix（1997）有十分详尽而富有启发性的梳理和批判。
9. 该《建议案》的中文版本中所谓的“民间创作”，参照其英文版本来看，实际上就是“民俗”。对这一问题，本文稍后将做详细解析。
10. 例如，2002年，澳大利亚土著人中的激进分子，移走了议会大楼的国徽，并声称澳大利亚国徽上的袋鼠和鸸鹋形象属于土著人的文化产权，他们要从“殖民者的国徽上”收回自己的神圣动物的形象。另一批土著人则要求澳大利亚国家航空公司停止用袋鼠作标志，因为袋鼠是澳大利亚土著的知识产权。在秘鲁，一个安第斯农夫团体公开指责美国授予该国一家公司的两项专利权，允许这家公司生产和销售一种芥末类植物的提纯物。而这种芥末类植物属于安第斯的传统农作物，是安第斯人几个世纪以来用以提高家畜繁殖力的物种，如今却被该公司作为提高人类性能力的自然产品在销售（Brown，2003：2）。
11. 例如，杨利慧2006年春节期间在河南淮阳太昊陵调查时，就遇到了这样的情况：庙会现场有许多出售手工艺品泥泥狗的艺人，其中一位是被命名为非物质文化遗产项目传承人的。虽然他的这个证书帮助他吸引了更多顾客，却让周围其他的同行与他保持了很远的距离，他们不仅对他的这个身份很不服气，还有很多批评——杨利慧为我提供了这则资料，特此致谢。
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本文发表于《河南社会科学》2008年第1期（第14－20页）
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