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六、现代口承神话的传播方式
现代口承神话主要依赖哪些方式得以传播?
长期以来，神话在社会生活中的传播主要是以口头语言为媒介、以口耳相传为传播方式的。本书的研究发现：这一方式中依然是现代口承神话的主要传播方式：在我们所考察的汉民族社区中，人们依然主要依赖口头语言进行面对面的直接交流，从而实现神话的文本化(从大脑中的神话知识转化为具体的口头文本)以及神话传统的传播。不过，值得注意的是，当下汉民族社区中，神话的传播方式正日益多样化。李红武的个案研究发现：尽管口耳相传一直是口承叙事传承的主流——他从老人那里获得的故事占总数的63%左右——，但是，一种新的趋势正在出现，即书面传承和电子传媒传承在口承叙事传承中占的比重越来越大，大约占到总数的37%。他进而预测：随着乡村现代化步伐的加快和教育水平的提高，现代口承神话的传承将越来越多元化，现代媒体在传承神话方面将起着越来越重要的作用(第三章)。仝云丽在淮阳的个案研究也有类似的发现：一方面，长期以来，口耳相传是口承神话的主要传承方式，人们通常以诵唱祝歌、经歌或讲述散文体的神话等形式，面对面地交流人祖的知识与信仰;但另一方面，随着现代社会科学技术的发展，广播、电视、电脑等逐渐走入人们的日常生活，并为口承神话提供了更为快捷、辐射范围更广的传播方式，尤其是庙会期间，越来越多的年轻人和中老年人都可以从电视中便捷地获知地方政府和媒体所大力宣传的地方掌故和人祖神话，这些知识反过来影响着他们对人祖神话的接受和传承。媒体对太昊陵和人祖伏羲进行的大规模宣传不仅传递着地方性知识，也增强了人们的地方认同(第五章)。这些个案研究的结果在笔者2009年对北京师范大学文学院2006级本科生的那次随机调查中也得到了进一步的证实。面对“你主要是通过哪些途径(比如读书、观看电影电视、听广播、听老师讲课、听长辈或朋友讲述、听导游讲述、网络浏览等)了解到神话的?”的问题，40名参与调查的“80后”大学生，全都做出了多种选择，认为自己了解神话的途径是多样化的，其中选择 “读书”方式的占总数的97.5%(39人);“听老师讲课”方式的占85%(34人);“观看电影电视”方式的占72.5%的人(29人);“听长辈或朋友讲述”的占67.5%(27人);“听导游讲述”的占32.5%(13人);“听广播”的有2人;另有2人选择了“网络浏览”方式。2010年的调查结果与此基本一致:在参与调查的103名中国学生中，选择“读书”方式的约占总数的96%(99人);“听老师讲课”方式的约占93%(96人);“观看电影电视”方式的约占82%的人(84人);“听长辈或朋友讲述”的约占73%(75人);“听导游讲述”的占41%(42人);“网络浏览”方式的约占40%(37人);“听广播”方式的约占3%(3人)，另有13人选择了“其他方式”。很显然，在这些“80后”的大学生中，神话的传播方式多种多样，其中，书面阅读与面对面的口头交流(包括教师授课、长辈或朋友讲述、导游讲述等)无疑是这些当代大学生了解神话的最主要的两条途径，而观看电影电视则成为他们知晓神话传统的第三种主要方式。
这些多样化的传播方式所承载的神话都与口头传统有着直接的关系：一方面，归根结底，它们都来源于口承神话，另一方面，经由这些方式的传播，神话知识得以进入(或再次进入)人们的脑海和知识贮备库(repertoire)，形成潜在的“大脑文本”(mental texts)，[76]在合适的契机下,这些大脑文本有可能被重新激活、编织并讲述出来，形成新的口头文本，从而再次进入口头传统的循环之中。
多样化的传承途径及其对神话传统带来的影响显然为当下和今后的神话研究提出了挑战——迄今为止，神话学界对当代社会、尤其是青年人当中多样化的神话存在和传播形态，显然缺乏足够的关注，对那些通过书本、电影电视、网络以及电子游戏、教师的课堂和导游的宣介等途径传播的神话传统，未予充分重视，这不仅加剧了神话学在当今社会中的封闭、狭隘情势，也减弱了神话学对于年轻人的吸引力。未来的神话学，应当在这一方面有充分的自觉和积极的介入。
七、综合研究法
本项研究在借鉴表演理论的同时，也期望立足中国本土的研究实践，对该理论进行一些反思。对中国神话研究而言，表演理论存在着一些明显的局限，比如注重特定情境中的新生性创造，对历史传统则多少有些轻视或忽视的倾向，而中国有着悠久的历史，许多神话类型都有着丰富的文献记录或口述传统，忽视历史、忽视这些珍贵的文献或者口述传统，显然无法深刻地理解和认识中国的社会和文化。因此，如何能既积极吸收表演理论以及其他国际前沿的神话学和民间叙事学理论与方法的长处，同时又能立足于中国本土的实际，发展出适合中国民间叙事(包括神话)研究的方法，这是笔者近年来一直努力探索的问题。“综合研究法”(Synthetic Approach)即是这一探索的初步尝试。这一方法主张在研究现代口承神话时，要把中国学者注重长时段的历史研究的长处和表演理论注重“情境性语境”(the situated context)和具体表演时刻(the very moment)的视角结合起来;把宏观的、大范围里的历史-地理比较研究与特定社区的民族志研究结合起来;把静态的文本阐释与动态的交流和表演过程的研究结合起来;把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。
对于这一方法，笔者已在《民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题》一文中进行了初步的实践(见附录)。本课题也在不同层面上继续实践并深化着这一主张。比如第二章通过考察同一位讲述者在不同情境中讲述的同一则神话以及多位讲述者所讲述的同一则神话的不同异文的比较，来探讨在司鼓村这一特定社区中，讲述者的记忆机制、情境因素、自我距离、讲述喜好、个性特点、表演能力、表演愿望等多种因素与神话变异的关系。第三章通过对陕西安康地区三位神话讲述人对当地流传的伏羲、女娲神话的个人阐释，来探讨他们的神话观，并对其形成不同神话观的原因作了初步的分析。第四章紧紧地围绕着1990年代山西省洪洞县赵城镇侯村女娲庙的修复，展示了在当地女娲庙得以修复、女娲信仰重新恢复的情境下，女娲神话的传承和再创造过程发生的变化，以及作为行动主体的个人在传承和再创造过程中的作用，展示了民间传统(包括民间信仰和现代口承神话)在当代情境下得以重建的复杂性。第五章则把神话的传承、变异和再生产置于民族国家和地方社会不断变迁的社会文化语境中，通过对淮阳人祖庙会自1934年以来的历史变迁过程的民族志考察，着重从权力与政治的视角，揭示国家力量对庙会和神话演述活动的影响，以及神话与社会的政治、经济、文化等的变迁之间的关系。对神话的综合研究显然还有许多其他的视角，需要我们在今后的研究工作中不断进行新的探索。
神话是一种复杂的文化现象，仅仅倚赖一个视角、一种方法去考察，很难洞见其全部真谛。对此，早有许多学者指出，对神话的研究应当采用多种方法、从多个角度来进行。大林太良曾在为《神话学入门》中文版所写的序言中，深深地感喟说：“神话世界实在是过于复杂而且庞大，难以用一种观点阐释所有的问题。所以，要想深刻地理解神话，必须要有广阔的视野和灵活的方法。”[77]阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)在评论汤普森(Stith Thompson)对星星丈夫故事的历史-地理学研究时，也明确地指出：“历史起源与传播路线的研究，只是整个研究的一部分，一个重要的部分，而心理根源与功能的研究，也是其中的一部分。将这些研究统一起来，才能对民俗特质有更充分的认识。”[78]不过，尽管不少学者已经意识到了综合研究的必要性和重要性，但是，究竟该如何对神话进行综合研究呢?也就是说，如何把这一理念落实到具体的研究实践中呢?对于这一点，目前似乎尚没有公认的答案，一切都仍处于摸索之中。我们的探索，也想在此方面做些初步的努力。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：CFNEditor】
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