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由于文化人类学、民族学、民俗学中“原始”这一术语本身具有某种相对的模糊性或不确定性，因而在对某些文化事象进行具体分析时，在学者中往往会出现见仁见智的情况。俄罗斯著名民间文艺学家、神话学家、汉学家李福清先生在其《从神话到鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》一书中，对笔者在《论佤族神话》一文中将佤族神话视为云南这个“神话王国中最古朴的珍品”提出了质疑。其根据是“据《司岗里》神话故事看来，佤族人类起源神话较复杂。”［12］［p．77］李福清先生在此提出的仍然是对“原始”的理解和把握的问题。在该书的导言中，李福清先生将“民间文学分为‘原始的’（archaic）及‘发达的’两大类，原始的民间文学与初民的社会仪式、舞蹈、音乐是分不开的”，并认为“研究台湾原住民民间文学时，值得要注意的是，它是属于民间文学的第一类，亦即原始（archaic）民间创作。”［15］［p．15－16］这种分类法在世界各个民族的民间文学中是否具有普适性，在此暂且不论。如果我们将李福清先生的这种分类法移植到云南，那么我们就会发现：第一，佤族的人类起源神话十分古朴，并不复杂，主要有三种说法：1．人从洞出，此种说法主要流传于西盟县；2．人从葫芦出，主要流传于沧源县的班洪一带；3．上个世纪的30年代我国著名学者凌纯声先生在佤族地区（当时中缅边界尚未划定），上个世纪60年代日本著名神话学家大林太良在缅甸佤族地区分别收集到了人由蝌蚪所变，并与猎头起源联系在一起的人类起源神话。④第二，在佤族创世神话的基础上发展起来的创世史诗《司岗里》，与云南各个少数民族的创世史诗相比较，其神圣性的叙事内容相对单一，篇幅也较短，而且是在宗教祭仪如拉木鼓中吟诵的，与音乐、舞蹈都有联系。第三，中国云南的佤族，由于分布区的不同，猎头习俗延续的时间不同，受外来文化（主要是汉文化及傣族文化）的影响深浅不同，各地佤族的经济和社会发展程度也有差异，居住于阿佤山中心区即西盟县岳宋、马散、中科等地的佤族则一直沿袭着部落社会，其猎头习俗一直延续到20世纪50年代。相对封闭的自然及社会环境，使这一带佤族的传统文化长期得以较完整、系统的保留。这里佤族的“人从洞出”神话，与台湾泰雅、布农等原住民的“人从石洞出”的神话一样，当是最古朴的。第四，笔者是在云南这一特定范围内通过佤族与其他少数民族神话的比较，得出了佤族神话是“这个神话王国中最古朴的珍品”的结论。⑤不过，笔者通过李福清先生提出的质疑，想到了在发表面世的民间文学作品中，如何保持其原始面貌和真实性的问题。
由于历史、文化的因素，以及与周边民族口承文学的相互影响，佤族业已产生了创世史诗《司岗里》。据笔者的研究，佤族的创世史诗还处于形成、发展期，在各个佤族聚居区流传的《司岗里》之内容均有差异。根据笔者从1985年开始对佤族《司岗里》的流传状况之调查及已整理发表的作品来看，一些已发表的《司岗里》，确乎存在整理不够慎重的现象。1980年由刘允褆、陈学明整理，云南民族出版社出版的《葫芦的传说》（原名《西岗里》），明显存在着整理本与民间流传的《司岗里》叙事内容差异较大，整理本也许加入了整理者某种“再创作”的成分。可能让李福清先生产生“佤族人类起源神话较复杂”这一看法的叙事文本，也许是刊于1988年第一期的《山茶》上的《司岗里》。这篇散文体的《司岗里》据称流传地是西盟佤族自治县，讲述者都是佤族，整理者中也有佤族，但其文本叙事内容是“综合整理”出来的。根据笔者多年的田野调查，在西盟佤族民间传承的《司岗里》，并没有囊括上述散文体《司岗里》中所叙述的全部内容。《山茶》所刊登的整理本，极有可能是将许多在民间确有传承，但并不属于主要通过魔巴传承的创世史诗《司岗里》的内容，也“整理”进去了。这样一来，《司岗里》的叙事内容倒是丰富复杂起来了，但可能远离了在民间传承的《司岗里》的原貌。如果民间文学作品的整理不能持谨慎、科学的态度，那么，“整理”出来的作品到了研究者的手中，就难以判断其自然面貌的真实程度了。内容可靠，记录忠实的《司岗里》，笔者认为是1957年由邱鄂锋、聂锡珍依据西盟县马散乡窝奴寨艾相（时年51岁）用佤语吟诵，用国际音标记录，再直译为汉语，并最终由佤文、国际音标和汉语共同构成的《佤族历史故事“司岗里”的传说》。［13］该作品并未经过整理，只是将佤语吟诵的内容用国际音标忠实记录下来直译为汉文叙事文本，其真实性和学术价值当然不言自明。固然我们不能要求所有发表的民间文学作品都达到这样的水平，但作为一种范式，却应加以提倡。如何相对准确地理解和把握神话的“原始”程度，对研究者特别是本土研究者而言，全面、系统、深入的田野调查是必不可少的，但综合应用民族史、文化史、宗教学、民俗学等学科的理论和方法，对其进行深入、系统的分析，更是不可或缺。
其次，神话的存活有没有时限？历史上，云南的少数民族曾分别处于不同的社会发展阶段。新中国成立以后，在党的民族政策光辉指引下，经过了60年的建设与发展，从整体上看，各个少数民族的社会、经济、文化都获得了提升，有了相当大的进步，这已成了一个公认的事实。然而，由于地域环境以及历史、文化诸多因素的制约，直到现在，云南各个少数民族乃至同一个民族的不同聚居区，其社会、经济的发展也还存在着发展不平衡的状态。新文化的导入，科学技术知识的普及，正在逐步推进之新农村建设以及传统文化的现代适应，使得有的地区人们的思想观念及生计模式发生了重大变化。这样，在一些少数民族地区，人们正在逐步用科学思想、科学思维以及科技手段取代了传统的思想、神话思维及巫术手段。但是，在一些边远的山区，由于交通闭塞，自然条件较差，与外来文化的交流、互动较少，因此，与传统的生计模式相适应的思想、神话思维及巫术手段或多或少地还在左右着人们的头脑。以开远市为例：开远是一个具有百年工业化历史的城市。1909年滇越铁路通车以后，开远就成了云南重要的交通枢纽。然而，我们可以看到这样的现实情况：在城市的周边及坝区，出现了不少的彝族别墅村，有的还成了省、州新农村建设的示范村。这些彝族的村落，由于地处铁路、公路沿线，与外来文化的交流、互动程度较深而且历时较远，民俗生活中的很多传统祭仪日渐消失，仅存续着祭龙、火把节等。作为祭司阶层的贝玛早已消失。神话虽有传承，但能讲述神话的老人越来越少了。但是，在距城不到80公里的彝族支系濮拉人聚居的碑格乡，由于人们生活在1800米以上的山区，长期以来与外来文化的交流、互动相对较少，因此直至今日，碑格乡传统文化的氛围仍然很浓，一些神话还在继续传承。让笔者感到惊讶的是，在楚雄彝族自治州的许多地方现今已很难找到贝玛，开远市的碑格乡却村村有贝玛，古老的神话、传统的祭仪仍在存续。⑥ 由此看来，云南少数民族的活形态神话是否已经终结，不可一概而论。总的趋势是，活形态神话赖以存活的文化生态系统，正在发生不同程度的变化，在有的地方已开始出现结构性的缺损。这就必然导致“后神话时代”即将到来。但是，包括神话在内的传统文化的生命力是极其旺盛的，不可能在短期内消失。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：王娜】
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