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神祇和祖先
礼仪往往具有维系信服神灵与透过礼仪和神灵沟通的社团的作用。祭祖也是其中之一种方式。有关这方面，中外学者都作了不少研究，早在解放前顾颉刚等人的妙峰山研究便是从这个观点出发的。[xxvi] 妙峰山进香的香会是到远处参拜的团体，代表进香的群众与神祇建立的关系，透过进香的活动求得神祇一段时间的保佑。这类团体在华南和华北都很普遍。但是，参神活动并不一定为国家正统所接受，明清时期，不少参神的活动被视为违法或者不合礼的行为。另一方面，从宋到明，朝廷亦在特殊的场合承认和保障民间的神明崇拜。外国学者在这方面有很多研究。如丁荷生对福建保生大帝、清水祖师、广泽尊皇三位地方神祇的研究显示出，这三个神祇都经过从地方崇拜到朝廷敕封的转变。[xxvii] 李献璋也详细地考察了有名的妈祖(即天后)经历的同类型变化。[xxviii] 尤其在南宋迁都到临安后，福建对宋朝有特别的重要性，所以在《宋会要》中记载了很多福建的地方神获得赵宋王朝敕封的事实。敕封的结果是很多被封的地方神祇列入了国家祀典，由地方官定时致祭，政府甚至要拨用公费维持庙宇和祭祀。反之，没有列在祀典的神祇，常常有被认为是邪神淫祀的可能。明朝明确把没有列入国家祀典的祠庙视为“淫祠”，其与合法的庙宇的分别，其实只在于有没有朝廷敕封的扁额。朝廷对民间神祇的敕封，包含对民间信仰的承认，也是对信仰团体接受的根据。
国家的承认无疑是神明正统化的依据，神祇被列入祀典，以后就会在地方志和其他地方文献被记录下来，再通过有关神祇信仰的书籍(如《三教搜神大全》一类)加以宣传，神祇的法力便从地方环境升格到国家的范围。华森在研究香港新界沙岗天后庙的一篇很有影响力的论文里，讨论敕封的神祇对地方神祇统一化的影响。[xxix]宋怡明在最近出版的一篇论文，则对这个观念提出修正。宋怡明以五通神为例，指出正统化的神祇用到地方上面，不一定改变乡民对神祇的概念。[xxx]
神明崇拜与正统性的关系，同样在祖先崇拜与祭祀的正统化过程中表现出来。朱熹等宋代理学家制定《家礼》的时代，庶民不能为祖先立庙，地方上的祠庙，不是神祇的庙就是贵族(或皇族)为祖先所立的庙。庶民供奉和祭祀祖先，不是在坟墓，就是在佛寺(所谓功德祠)，或者在家中供奉。当时的祠堂，并非在乡村里建立独立的庙宇，而是在坟墓旁建的小房子。又因为代表先灵的象征不一定用牌位而用画像，所以拜祭的地方亦称为影堂。宋儒的改革，实际上就是针对这些形形式式的祖先拜祭办法，把祖先和神祇供奉严谨地划分开来。朱熹主张“君子将营宫室，先立庙堂於正寝之东”，他对这一句话的解释说明，他之所以用“祠堂”这个名词作为祖先祭祀的地点，完全是为了配合当时的法律：“古之庙制不见於经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之。”朱熹所设计的祠堂格式，是“祠堂三间，外为中门，中门外为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立”。[xxxi] 这一设计，在明初编《明集礼》时被采用作为祠堂的规范，但宋儒提倡的家庙式祠堂的建筑物还未有法定地位。直到嘉靖十五年(1536)夏言上疏请“诏天下臣工建立家庙”，“品官家庙”才成定制，规定“官自三品以上为五庙，以下皆四庙。为五庙者，亦如唐制，五间九架，厦两旁隔版为五室。中祔五世祖，旁四室祔高、曾、祖、祢。为四庙者，三间五架，中为二室，祔高、曾，左右为二室，祔祖祢。”[xxxii] 万历《大明会典》“品官家庙”条，就是根据这次诏令写的。在同一疏中，夏言亦疏准许天下臣民于冬至日祀始祖。至此，天下士庶祭祖的法定地位才确立下来。
嘉靖年间关于祖先祭祀的礼仪改革似乎与“大礼议”有关。在大礼议中，站在前台支持嘉靖皇帝的官僚，如霍韬、方献夫等人，好几位都是广东的士大夫，他们就是在乡村中积极推行教化，支持毁灭“淫祠”的人。因为篇幅所限，这里对明代的政治史不能作更多讨论。只想指出的是，正是在这些“大礼仪”中大力主张“孝道”的士大夫的推动下，明中叶后宗族制度在广东特别明显地普及开来。
不少资料明确显示，从宋至明之间，礼仪、法律和意识形态的改变对宗族制度有相当重要的影响。民国二十二年印刷的新会潮连乡《卢敦本堂修祠征信录》[xxxiii]中收录了撰于嘉靖三十三年(1554)撰《旧祠堂记》，其中一段讨论很精彩地反映出这种影响：
余初祖宣教翁，宋末，自南雄迁居古冈华萼都三图四甲潮连乡芦鞭里。迄今十三四世矣。九世孙永雄，独慨然祖祭无所，愿立祠焉。和之者，七世孙荃也，九世孙永禄也，锦也。爰集众议，佥是之，永禄翁遂捐己输该蒸尝之资，率众购地於乡社之左。成化丁未腊月，四翁督工，建一正寝祠焉。为间者三，崇有一丈九尺，广与崇方，则倍其数。爰及弘治甲寅，九世孙宗弘者、璧者，慨未如礼，又购地建三间焉。广亦如之。外设中屏，东西两阶。至正德戊辰，十世孙协者，又凿山建一后寝焉，广方舆正寝稍狭。阶级之登，崇于正寝八尺有奇。厨两间，东西余地若干。其董治之劳，辍家事，冒寒暑，日旦弗离，经昼忘疲，且费无靳色。若七翁者，不可谓不重本也。麟(即本文作者——引者按)幼学于给事中余石龙先生之门，议及初祖之祠，请撰一记。先生曰：庶人此举，僭也，弗许可。麟退而考诸群书，及司马影堂之说，与一峰罗氏，亦祖程氏以义起之云。盖与朱子疑禘之说，并行不悖。诚所谓报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，而开业传世之本也。乃知不迁之祠，未为不韪也。
这段资料显示，从成化到嘉靖，新会潮连卢氏一直希望建一所符合《朱子家礼》所定规范的祠堂。但是，直到嘉靖初年，他们请士人撰写记文的时侯，仍被认为不合礼制。但同样重要的事实是，在嘉靖三十三年的时候，曾经被认为违反礼制的行为已经有了合法化的理据了，因此他们不必避忌地如实把事情记录下来。可见在当时，不仅是品官家庙已经合法化，而且修建宗族祠堂已经成为一种绝对合乎时尚的行为。
郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》一书，[xxxiv] 对由宋至明宗族祠堂的演变有很详尽的研究。他说：“从南宋至明初，建祠活动尚未普及，祠堂的规制也不统一。明代前期的士绅阶层，对建祠活动还颇有疑虑，长期为祠堂是否合于‘礼’而争论不休。”他引用弘治二年(1489)的碑记来说明时人也注意到家礼的影响：
昔者，程子尝祀始、先祖矣。紫阳夫子本之，著于《家礼》，后疑其不安而止。我太祖洪武初，许士庶祭曾、祖、考。永乐年修《性理大全》，又颁《家礼》于天下，则远祖祖祀亦通制也。然设位无专祠。今莆诸名族多有之，而世次龛位家自为度。
这是嘉靖年以前的事。到了嘉靖以后，同书说：“明中叶前后，由于建祠之风盛行，福建沿海各地的依附式宗族得到了普遍的发展。在规模较大的聚居宗族中，祠堂已被视为不可缺少的统治工具。”郑振满引《■溪黄氏宗谱》说明祠堂礼仪和社会阶级的关系：
祠堂不建，于祖何所亏损。而生者之伯叔兄弟无以为岁时伏腊衣冠赘聚之所，卒然相值街市里巷，袒裼裸裎而过，与路人无异。不才子弟习见其如此也，一旦毫毛利害，怨怒恣睢，遂至丑不可言者。其故皆由于祠堂之废。即祠堂尚在，宗家支属时为衣冠之会，得闻察父悊兄胥相训诲，苟未至于傥荡其心者，将毋畏其面斥目数而谯让之?庶几其有瘳乎?此祠堂兴废之明效也。
郑振满认为由宋到明的礼仪变化是“宗法伦理的庶民化"，这是个很合理的见解，不过我们同样也可以理解为是庶民用礼教来把自己士绅化。《■溪黄氏宗谱》这段资料恰恰说明了这一点。
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文章来源：《历史研究》2000年第3期
【本文责编：思玮】
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