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[李向平]中国信仰的现代性问题——以国家公祭圣祖-先贤为例
  作者:李向平 | 中国民俗学网   发布日期:2009-02-22 | 点击数:21736
 


  五.政教关系、还是信仰权力关系?

  当然,最要紧的,关于公祭争论诸问题,还应当是围绕“国家级”祭祀黄帝于法无据、“国家公祭违宪论”之类的问题,其焦点在于国家公祭,是否违背宪法“政教分离”的原则。

  批评方面的观点,当以葛剑雄最为典型。葛认为,祭黄帝是祭人还是祭神?如果是祭神,并且是“国家级”祭神,那与宗教信仰有什么不同?如果将祭黄帝升格为“国家级”,就是由政府肯定这种信仰,实际上起到了强制公民信仰的作用,显然是违反《宪法》的。此例一开,炎帝、伏羲、女娲、尧、舜、禹等等,还有大批地方神、民族神、行业神,岂非都可以由各级政府来祭祀了吗?国家如何保证公民不信仰宗教、包括不信仰这些神的自由?14

  赞成方面的观点,当以康晓光为代表。康曾明确表示,“我们”是在“用儒家的话语来建构我们的理想蓝图”。他把公祭孔子、公祭黄帝看成推行“政教合一”的“投石问路”。15

  这些争论,使我想起了三百年前的利玛窦及其相关的礼仪之争。今日中国人再度祭祀圣人先祖,当然还会引发这是不是宗教的争论。倘有固执己见者,一定要把国家公祭圣祖定义为宗教,问题可就严重了。国家主张的政教分离,如何理解?!为此,三百年前的利玛窦可说是慧眼独具了,他认为这不是宗教,是文化、是传统、是习俗、是对先人的纪念。那么,当代中国人的这些争论,是否会构成了中国人新时代的礼仪之争?!

  实际上,理解中国政教关系的关键,并不在于中国社会缺乏了超越图景,而是中国政治领域的神圣化具有一种特殊的关系与意义。在中国,这种神圣化是按照超越的意义,而不是按照内在论的意义来发挥作用的。中国产生的社会政治秩序合法化的主要标准,既强调礼,又强调圣(sacredness),但纯粹的、神圣的和原初的标准居于次要的地位或付之阙如。合法化的不同标准之间往往相对较弱。礼趋向于用混合了传统和法的意义得到阐述,具有相对较弱的奇里斯玛成分。16

  艾森斯塔特在这里所说的“礼”,遗存在国家公祭仪式中的,就是那象征着“九五之尊”的各种祭礼,是对“圣”——中国人喜好的神圣性的强调。而且,这一神圣性,在古代是要通过朝廷主持的祭祀才能体现。在当下中国社会,它也只有通过国家公祭仪式才能体现。此类祭祀及其仪式,既非对神的崇拜,亦非宗教的讲求,而是基于神圣关系的信仰,基于祭祀仪式的崇拜。

  这个祭祀仪式相对于国家权力秩序而言,仅仅是一种礼仪,表达神圣的、权力神化的程序而已。它不同于宗教,更不同于宗教制度;祭祀的对象也是人文初祖、先贤哲人,而非一般的神祗。在信仰之表达与实践之间,亦非制度化的宗教,如同与国家二元对立的基督宗教那样。所以,国家公祭仪式与国家权力之关系,不是制度型的政教关系,而是非制度化的、非宗教意义的、信仰与权力的互动互补的关系,是差序格局之下信仰与权力的象征关系。它不是简单的政教关系,而是转换为仪式型的信仰与仪式型的权力神圣化过程。

  政教关系,是一制度问题;信仰与权力的关系,是一机制问题。其间既有联系,更有差异。甚至在信仰与权力能够彼此整合的时候,制度层面的政教关系还可能是相互对峙的方式。或者说,信仰与权力的关系,乃是政教关系的核心和基本。在中国政治、文化的现代性语境之中,政教关系本非重要,最要紧的却是信仰与权力的关系。

  国家公祭,乃是一种非严格宗教意义上的信仰与权力实践,但它们依然不是宗教行动,更不是出自于西方制度宗教意义上的政教关系。这种信仰与权力的互动关系,乃是在传统的天-祖信仰现代版本基础所努力的一种“象征增添”。17不论是国家还是国民在达成共识的基础上,这是对一种精神偶像或价值符号的沟通与接受,同时还赋予了该偶像或符号以新时代的神圣化要求。

  这个神圣化要求,不但具有神化权力的功能,同时也具有国民信仰神圣化的作用。它“是一个社会的观念,也就是说,它是一种集体行为的产物;并且,对于特定产物的禁忌或者规定实际上是一种协约的结果。”或可以说,这是同构同谋的产物。因为,神圣观念作为一种社会现象,无非都是一种集体思维。在它所有的表现形式背后都发现了集体性观念,18甚至发现了国民的精神惯习。为此,我们才会理解,在关于公祭、国祭这些争论的背后,总是潜藏着无数国人的价值诉求和精神不满。

  在神圣与世俗、信仰与权力两大惯习的门槛上,国家公祭可以把它们彼此联系在一起。所以,祭祀圣祖的目的,是为了定义一个神圣的、神明的对象、信仰的对象,进而对象圣化,通过圣化的对象把与祭祀对象有关的人群、信仰、权力诸关系整合起来,并且建立两者之间的沟通手段。这样的话,即便是这些祭祀仪式能够释放出相当强大的宗教能量,却也无法把它们等同于宗教,于法无据,遭致政教不分的违宪的批评。

  在处理信仰问题上,中国人不似西方人,一定要把信仰置于宗教的范畴,反而是把信仰作为生活之方法与智慧。这是因为,中国人对待文化、信仰,本不出自本体论的、神圣目的论的进路,而是一种方法论。19 无论信仰对象是人、或者是神,人们努力的往往是圣-凡或神-人关系的巧妙处理。如此看来,政教关系方面的争论,实质在于权力与信仰之机制。而民主化的权力,必然会构成社会化的、公共化、公民化的信仰模式,最后迎刃而解政教关系的相关问题。

  最后想指出的是,当代中国关于国家公祭圣祖先贤的争论,实是中国当代政治文化方案的现代性问题及其造成的紧张关系。其中涉及到不同的现代性表现方式。此乃国家权力合法化的“实际”方式,首先是依赖各种原初的、“神圣的”、宗教的或世俗-意识形态的成分。20 乃是单纯的国家认同及其整合机制,淡化了社会、群体的认同形式,以国家公祭的认同要求,取代了作为国家与个人中间环节的社会认同和集体认同。公祭也好,国祭也罢,只是一种定义模糊、组织松散、仪式单一而功能多元的信仰集合。仅仅是因其国家公祭,无法有其他民间社会组织参与,方才构成了它的正统性和公共性。在个人信仰与国家认同之间,社会认同、集体认同的重要性无疑是遭到了一定的遮掩。

  我也很同意学界的相关批评。政府主持公祭,实际上就挤压了民间社会的空间;政府部门应退出公祭活动,应由民间社团或个人进行;各类祭祀活动应有立法依据;祭祀所需费用,应通过自愿捐款或募集,不得动用国库;政府官员只能以个人身份参加。21 缺乏社会参与的信仰认同结构,一定会显得淡薄和虚弱,最后影响到认同的公共性、合法性和威权性。圣祖崇拜作为民族文化传统而大放光彩,国家观念因此而被人信仰。然而,它们理应是全社会、全民族的关怀。在国家与个人之间,应当还需要许多补充的社会环节。

  国家公祭圣祖与先贤,并没有带来对儒教传统的回归,亦没有忽略制度层面上一贯强调的政教分离原则。正因如此,我把这种国家公祭圣祖先贤的模式,视为使用国家权威整合传统信仰、征用社会认同、建构象征权力的一种方法,试图完成对中国信仰的反复重构。至于在信仰与权力的机制层面,我想强调的是,如果能够把权力民主化与信仰社会化的问题,奠基与一个制度化的解决平台,这才有可能使我们走出当前所面临的意义冲突。


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  文章来源:学术中华 2009-02-17
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