此外，一些策略和禁忌也会使村内某个家族独大的情况得到控制。如在箐口村，村民可分为张、卢、大李、二李和小李等几个家族。张家与小李家结为兄弟，互不通婚，由此成为一个更大的家族。但家族大了也有大了的难处，如果一个家族里有人去世了，在结束葬礼的最后一个叫魂仪式之前，整个家族的人都不能从事劳作，也不能出寨子，更不能去参加别的村寨的葬礼或者婚礼。为了使生产生活不过多受这些规矩的影响，一些较大的家族也往往会主动分为两个较小的家族。
村寨内家族的众多使村内通婚的情况比较普遍。西双版纳地区的哈尼族建寨必须要有三个家族的人。通过上门或“普多多”之类的方式进入村寨的人都成了新的家族。他们与寨中其他家族也没有地位上的差别。村内通婚使村内姻亲关系很多。哈尼族村民在举行葬礼以及叫魂、增福增寿等仪式活动时，舅舅是必须参加的，所谓“舅舅为大”。因而，村寨中家族之间的关系盘根错节而使村寨的整体性意义的重要性得到加强。
以村寨利益为最高原则来组成和维系村寨社会文化关系及运行村寨日常生活的社会文化制度使村民们往往会以整合全村寨力量采取行动的方式处理村寨出现的危机。在全福庄大寨和箐口村出现几例死亡事件的时候，村民们强调的是整个村寨都处于危机中。至于是哪个家族的人出了问题根本不重要。他们维护的是村寨的整体利益。这种对于村寨主义的维护，也反映在村寨内部事件的处理当中。分家之后，如果一个人与其他人发生了冲突，他的亲兄弟是没有理由来帮助他的。所以，同一个村寨里不同家族的冲突是少见的。那种不同村寨之间有血缘关系的人联合起来从事某种社会活动的情况也自然不容易发生。
四、讨论和结论：村寨主义何以重要
（一）作为范式的村寨主义
一般而言，在乡村社会生活中，“同族”重要，“同乡”也重要。血缘关系和地缘关系的相关性就表现在即使是在汉族的宗族社会中，地缘关系也不可谓不重要，但基于血缘关系，甚至拟血缘关系而发展起来的宗族关系往往成为凝聚地方社会的主要纽带从而更加重要。而在哈尼族的村寨社会中，血缘关系也很重要，但基于地缘关系而发展起来的以村寨利益为最高利益的村寨空间关系有可能成为凝聚地方社会的主要纽带从而更加重要。正如汉族社会并不可以简单地用宗族主义社会来完全涵括一样，少数民族社会也不都是村寨主义社会，也有宗族主义社会。16中国社会文化的多元性使得通过某些社区或某几个地理区域来代表中国都是非常困难的，以某个民族哪怕是人口最为众多的汉族的社区来代表中国也是不够全面的。中国大量的少数民族乡村社会的结构关系是非常复杂的，与汉族乡村社会相似者有之，与汉族乡村社会不同的也大量存在。甚至还不能简单地认为所有的哈尼族村寨都是村寨主义的，这里提供的个案至少说明村寨主义在一些哈尼族村寨中是存在的。此外，还应该看到，还有其他许多民族也是有寨神林或寨心石的，尽管这些不同的村寨在对村寨空间神圣性的理解和维持这种神圣性的仪式活动及日常生活实践方面会有差异，但把维护村寨利益作为最高原则的村寨主义的大量存在是可以确定的。
正如宗族社会研究的现实动力在于思考宗族对于中国发展到底意味着什么一样，提出以有寨神林或寨心石等符号象征的村寨主义的一类村寨来思考中国西南地区民族关系的历史，乃至思考从这一地区直到东南亚地区的民族与国家的关系都是有益的，这些思考对于从更加周边的角度来理解中国的现代发展问题也同样有益。
西南地区民族关系的特点可以概括为分布上的大杂居与小聚居、政治上的多元一体、发展阶段的不平衡性、经济上的互补性、文化上的多元交融。这些特点的形成跟中央政权与少数民族政权的关系、少数民族政权之间的关系、汉族民间与少数民族民间的关系、少数民族民间关系的政治关系发展变化有关。从民族融合的角度看，元代以前以同源异流为主，元代以后则是同源异流、多源合流和异源异流等并存，以上情况都对这些特点的形成起到了重要的作用。17而民族分布上的大杂居与小聚居状况很可能对这样的总体特点的形成发挥了重要作用。西南地区的立体地形、立体气候导致了民族的立体分布的观点当然是有合理性的，然而有许多民族同时分布在大致相同的地理区位和生态环境中的事实，也要求人们对这些民族在共享相同资源的时候何以能够从总体上说是和谐相处的原因进行探究。根据村寨主义的行动逻辑，村寨主义对于不进入村寨及不破坏村寨空间神圣性的他者是相当宽容的，村寨边界的相对稳定性的结果就是其他人只要没有危及村寨内的人的生存，他们是可以在周边生产生活的。对血缘性的宗族不特别重视也使得村寨主义村寨中的人们具有对其他民族更大的包容性。不容许其他民族进入而形成某一地域的某一民族独大的情况不容易发生。
无疑，近代以来有关乡村社会的研究是在国家背景下展开的，从乡村看到国家的影子已经成为一个挥之不去的情结。早期对中国乡村社会进行研究的明恩溥就明确提出了“中国乡村是这个帝国的缩影”的观点。18之后大量的有关汉人宗族社会的研究也在实证着这个观点。英国人类学家王斯福避开汉学人类学在乡村研究时经常使用的宗族研究范式，径直从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式。他看到的是包括日常生活实践以及种种民间宗教活动背后都隐藏着“帝国隐喻”的逻辑，尽管这些隐喻并非就是帝国的复制，但这些隐喻是帝国与民间社会之间进行沟通的主要途径。19杜赞奇在有关华北乡村的研究中把华北的社区分为宗族社区和宗教社区两类。20他发现，且不说宗族社区可以与帝国相联系，就算是宗教社区之类乡村祭祀的神祇也还是“与官方神祇联系在一起”。21然而，真正算得上“帝国的边缘”的包括哈尼族在内的西南地区许多少数民族的日常生活及各种仪式活动并不是“帝国的隐喻”。在哈尼族等许多民族的村寨主义的村寨祭祀活动中的神祇与官方的神祇无关，并无通过神祇相关来使村落社会与官方联系的冲动。国家符号的缺位当然可以理解为文化差异的原因，同时也可以理解为国家意识在村寨空间神圣性中并不存在。
国家，无论是皇权国家还是现代民族国家，当然也无论是正面的国家形象还是负面的国家形象，在村寨主义的村寨神圣空间中都不存在。他们的内外之别只以村寨空间为界，并不特别把民族的不同作为边界确定的根据。相反，即使是同一个民族，也会因为是否属于共同的村寨而有区别。从哈尼族迁徙史来看，导致哈尼族先民迁徙的原因主要是自然灾害、瘟疫以及内部矛盾，外族的入侵当然也是一个原因，但绝非唯一的原因。22此外，斯科特等人所划出的“左米亚”地区是存在着大量的村寨主义村落的，那种山地人是在不断“逃离国家”23的说法其实是很难成立的。24斯科特的言说可能具有的意义只在于他无意中提醒了我们，中华民族从自为的民族共同体向自觉的民族共同体的转变工作还应加强。此外，村寨主义的存在也还会促使我们去反思过去简单以“炎黄子孙”之类的拟血缘关系来整合现代民族国家的充分有效性。
（二）作为现实的村寨主义
对空间的占有和利用以及使之神圣化是哈尼族村寨主义实现的空间过程。人们的行为方式、价值观念都会在此空间过程的社会化中与宗族社会中的行为方式和价值观念有很大的不同。无论是村民在村寨当地进入现代不断提速的社会发展当中，还是不断走出村落，转变为农民工而生活在别处，他们的行为方式，尤其是价值观念都会在相当长的时间内继续保持。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》“推翻祠堂族长的族权和城隍土地菩萨的神权以至丈夫的男权”一节中讲述了醴陵县发生的一个小故事：“北三区龙凤庵农民和小学教员，砍了木菩萨煮肉吃。南区东富寺三十几个菩萨都给学生和农民共同烧掉了，只有两个小菩萨名‘包公老爷’者，被一个老年农民抢去了，他说：‘莫造孽!’”25这就表明了，即使是在疾风暴雨般的农民运动的过程中，依然有人差不多是以命相搏地坚守自己的信念。在民族文化不断受到尊重的社会环境下，人们更是会珍惜自己的文化传统。那些长期影响他们的维系社会关系的组织方式，在此种组织方式下进行的处理人与人、人与自然之间的关系，以及由此形成的各种观念等都必然会在现实的生活中产生重要的影响。
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文章来源：中国民俗学网
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