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从法术到礼仪
在我们做了较多研究的珠江三角洲地区，明代之前的乡村几乎谈不上有什么儒家的教化，在佛、道和巫觋在乡村中有广泛和深刻影响的时代，通过文字的法力沟通乡民与神鬼力量之间的联系，安排乡村中日常生活秩序的，是各种各样的法术和宗教仪式。到明清时期，当士大夫要利用文字在地方上推行教化的时候，他们采取的一种主要途径，就是在地方上推行种种儒家的“礼仪”，并同时打击僧、道、巫觋的法术。在明代，广东的士大夫编制了一系列有关礼仪的书籍，其中最早的大概是明初唐豫的《乡约》。[xv] 到成化年间，新会县知县丁积编了《礼式》；[xvi] 嘉靖年间黄佐编了《泰泉乡礼》[xvii]；与黄佐差不多同时，霍韬撰了《霍渭崖家训》，[xviii] 然后是隆庆年间庞尚鹏撰《庞氏家训》。[xix] 虽然早期制定的礼仪主要以乡约的形式出现，后来则主要以家礼形式出现，但明代珠江三角洲的“乡约”其实包括了家礼的成分。
明初礼仪最主要的根据是洪武年间有关祭祀的法令，其中“有官爵者”与平民的礼仪不同，按照丁积和黄佐的意见，“有官爵者”，“宜遵《洪武礼制》”。所以，唐豫《乡约》一类礼仪典籍，主要是以庶民社会为对象。有关庶民方面，《洪武礼制》所规范的，只是在里社进行的祭祀土地神和无祀鬼神的礼仪。而唐豫《乡约》十条，除了两条有关税收，一条配合里甲制“出入务相周知"外，其他七条的内容，都与《朱子家礼》有关。其中包括，第三条有关冠礼，第四条有关婚礼，第六条有关父母丧礼，第七条有关祭礼。另外的三条，第五条说明“父在，子虽老，犹立，"第八条提倡“礼重往来"，意思就是在行冠、婚、葬、丧诸礼时，邻里亲朋应该互相辅助，第九条提倡勤读书、整衣冠、禁赌博等有关修身的事情。我们可以说，唐豫《乡约》虽然形式上是乡约，但实际上已包含推广宋儒“家礼”的内容。
丁积的《礼式》在这方面的特色更为明显。万历《新会县志》记录《礼式》的成书过情如下：
程子曰：古之成材也易，今之成材也难。知其难即应反其所尚。是故敦伦正俗，惟礼为大。冠、婚、丧、祭四者，又礼之大节也。新会冠礼废弛；祭则随家厚薄，有祠堂，则行春秋之祭；婚礼无问贫富，皆行聘，皆行亲迎。疾病少事医药，有事则祈签问卜。丧葬多信风水，间有火葬。其善者，先王之泽也，其不善者，教化不明之故也。成化中，知县丁积与白沙陈献章酌为礼式而揭示之，分巡陶鲁、提学赵瑶皆有文移举行，曰：近年民伪日滋，礼教寝坏。以新会观之，品节不修，上下无别。大则害义，小则伤财。害义者无分，伤财者致窘。无分则僭乱作而名器轻，致窘则恩爱衰而盗贼生，此而不禁，谁之咎也。今遵高皇帝礼制及朱子家礼修举而正之，若冠礼祭礼则但举其废坠而已。至于婚嫁论财，费用不经，侈服无度。丧葬饮酒焚尸，凡此皆宜速改。
从这类言论，我们可以很明显地看见士大夫在乡村中的所谓“教化”，一方面是推行儒家的礼仪，同时也打击僧、道、巫觋的宗教。丁积本人在新会推行礼教的做法，就是“尽毁邑中之淫祀，而以礼教禁民之邪”。与此同时，他把自己的家谱整理出来，希望用作为“教化”的榜样，这也可见当时家族的礼仪显然还不是一种普遍的规范。[xx] 不过，成化年间推行标准化礼仪的行动，还远远不及嘉靖年间那么广泛和深刻。嘉靖元年，魏校到广东任提学副使，大毁所谓“淫祠”。[xxi] 黄佐《泰泉乡礼》就是这个年代编成，所以其中特别多反对道巫的言论。
黄佐《泰泉乡礼》可以说是丁积《礼式》的详细修订本。《泰泉乡礼》的主要内容，是关于乡的礼仪，尤其是有关乡约、社学和社仓等方面的安排，所以有关家礼以及冠、婚、丧、祭等礼仪的成份，看起来不如在丁积的《礼式》中占有那么大的比重。但在《泰泉乡礼》中关于“四礼”的部份，就明确注明“俱依文公家礼”。《泰泉乡礼》中的家礼色彩还可以从乡约的誓词看出来。《泰泉乡礼》规定，庶民每月要按明朝法律规定到社坛拜祭，其间约正在神坛前带领乡民发誓，拟定的“誓文”如下：
约正某等，敢率同约者誓于里社之神。自今以后，凡我同约之人，祗奉戒谕，孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理。毋作非为，遵行四礼条件。毋背乡约。齐心合德，同归於善。若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。
为了表示乡民也同时发这样的誓词，其他在场的人也必须随声呼应道：“若有二三其心，阳善阴恶者，神明殊殛。”这段简单的誓词特别值得注意之处，在于它与《洪武礼制》中拟定的誓词不同。《洪武礼制》中规定在里社祭祀时所发的誓词如下：
凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃力凌弱，违者先共制之，然后经官。或贫无可赡，周给其家。三年不立，不使与会。其婚姻葬丧有乏，随力相助。如不从众，及犯奸盗诈伪。一切非为之人，并不许入会。[xxii]
这里发誓要遵守的“礼法”，在《泰泉乡礼》明确改为根据朱子家礼拟定的“四礼”；违礼者可由同里之人“先共制之”的规定，也没有出现在《泰泉乡礼》的誓词中。可见《泰泉乡礼》也是在乡礼的外观下，把“家礼”作为乡村教化的核心。
在明代珠江三角洲地区，礼仪典籍的传统，都是倾向于把家礼作为乡礼的核心，但到霍韬和庞尚鹏撰《家训》的时候，关注点开始发生了变化。《霍渭崖家训》、《庞氏家训》以及后来许多收在族谱中的“家训”，重点其实都不在礼仪，而是在于家族的维系，尤着重于族产的管理。《霍渭崖家训》的内容，包括田圃、仓箱、货殖、赋役、衣布、酒醋、膳食、冠婚、丧祭、器用、子侄、蒙规等等。即使冠婚和丧祭的两章，主要内容也不是仪式的安排，而是仪式所需经费的安排。例如规定“凡女许亲，先禀家长。不禀家长，不给奁资，仍记其过于簿”之类。这类有关财政的问题，是围绕族产而建立的家族管理问题。在嘉靖年间以后，变成讨论家族规范的最主要题材。这个转变发生在礼仪演变之后，我们以后再讨论。
这里需要先说清楚的还是礼仪演变的过程。虽然宋儒的礼仪尽量减低奉承鬼神的成份，但强烈的宗教色彩还是很明显的。整套《朱子家礼》规定的礼仪，都是基于神灵的存在这一假设。《朱子家礼》中的“丧礼”部份，清楚显示礼仪的目的，就是透过灵座，把死人的灵魂，引到在墓地所点的神主牌，然后以神主牌的形式，迁入祠堂供奉。在冠、婚、丧礼中，祭祀都是必经的环节，而“祭礼”更是包括了“质明奉主就位，参神、降神、进馔、初献、亚献、终献、侑食、阖门、启门、受胙、辞神”[xxiii] 等环节，假定整套祭祀仪式都是一个直接与神灵沟通的过程。在“通礼”中，“出入必告”和“有事则告”等规定，亦包括了假设神灵在场的意味。如“出入必告”的规定是：“主人主妇近出，则入大门瞻礼而行。归亦如之。经宿而归，则焚香再拜……”[xxiv]如果不是假设神灵在，这套程序根本没有意义。
所以，虽然宋儒宣扬礼教注重人格的训练，但民间的宗教观念还是著眼于祖先的荫庇，宗族的礼仪则把两者结合了起来。不但乡民如此，豪门大族的做法也是如此。明代有一种名叫“报功最"的仪式，不仅假设祖先在场，而且可以参加对子弟在族产管理上的评价。以下一段引文摘录自《霍渭崖家训》中有关这个仪式的详细规定：
兄弟侄岁报功最。元旦谒祠堂毕，参家长毕，众弟子侄参拜毕，乃各陈其岁功于堂下。
凡岁报功最，设祖考神位中堂。家长侧立，兄弟以次序立两廊，以次升堂，各报功最。报毕，趋两廊序立。
……
凡岁报功最，中最下最，无罚无赏。若无田一亩，无银一两，名曰无庸。司货者，执无庸者，跪之堂下，告于祖考曰：请宥之。无庸著叩首，谢祖考，乃退。明年又无庸，司货者执无庸者跪之堂下，告于祖考曰：某某今又无庸。请罚。家长跪，告于祖考曰：请再宥之。无庸者，叩首谢祖考，乃退。明年又无庸，司货者执无庸者跪之堂下，告于祖考曰：某某三岁无庸。请必罚。家长乃跪，告于祖考曰：某某三岁无庸，请罪。乃罚无庸者，荆二十。仍令之曰：尔无庸，不得私畜仆婢，以崇尔私，用图尔后功。
这一仪式是在祠堂参拜祖先之后，在祖先牌位之前进行的。类似的仪式并不仅见于珠江三角洲，安徽省徽州府祈门县的《窦山公家议》中亦有一份万历三年的“告文"，一开头便说明：“管理众事嗣孙程 程 程 程 程 壹年已完，今将事宜手册谨告于我祖考窦山公之神前……”[xxv] 告文下文包括本年新收米麦。可见向祖先直接报告当年管理家族事务的成绩是相当普遍的仪式。
由此看来，即使由宋到明士人推动的礼仪改革没有标榜祭祖的宗教成份，祭祖基本上还是一种宗教仪式。这就是说，宋儒提倡的礼仪改革，并不是一个根本性的改革，而只是根据他们对古代礼仪的理解演化出来的宗教正统化。但是，因为祭祖在他们的宗教观占据主要地位，由此进一步引起了宗族礼仪的发展。
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文章来源：《历史研究》2000年第3期
【本文责编：思玮】
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