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（三）
我们已经注意到在宝卷之外，“洪崖山传说群”呈现出多层次的叙事类型，上古神话、历史传说、地方风物传说、后山奶奶故事、道教、佛教传说。在华北其他地方的刘秀传说里，救他的人有村姑，不与后土神、张生香、后山庙产生联系。因为这超出了祭祀圈。后土老母灵验的叙事传说却与后土信仰地域范围有关，它大于祭祀圈。后土祭祀圈的社会群落把村姑救驾改变为后土神救驾，因为他们与别的地方那位因救刘秀而死的村姑并无血缘的或地域的联系。反过来说，外地人不信仰后山奶奶，也就不会有后土救刘秀的故事。至少，救刘秀的是另外一个主人公。
刘秀传说具有流传时间久、分布地域广和趋同特征，刘秀故事追述了封建国家的共同的历史，而其多种多样的地方标签表明，这些故事有着适应不同时代和地域性的能力。核心是关于历史人物刘秀的口述传统， 通过这些版本，我们可以发现讲述者，他们对具体的叙事材料的运用，这些材料与他们生活的地方有直接联系，如华北的村落、庙宇、水井是地方文化传统的最基本象征物。历史人物传说大于其人物的故事；它同时也是关于地方性的、农村和农民的故事。宝卷利用这些传说，把后山大庙说成是刘秀建立的。这些都表现为将信仰转化为现实权威的愿望。易州在辽、金、元一度为异族统治。后来的八国联军，反洋教、日本占领，都留下痕迹。民间对皇帝的叙事还有“帝王还家”的模式。刘秀认后土皇帝为干娘，说明皇帝权力与神权的合一。后山奶奶又是定兴县辛告村王家的姑奶奶，这是血缘关系的虚拟。刘秀可以被视为皇权转化而来的神。后山一带民间传说却不曾改造过自然神和文化英雄，这说明，由皇帝改造过来的神与其他的神是有区别的。这说明他们除了自然神、宗教神和文化英雄以外，还需要一种能由皇权转化而来的、能保护平民最高权力的神。后土救驾，刘秀封神，这两个故事说了一件事：神权和皇权的统一。
董晓萍和美国学者欧达伟研究了宝卷与秧歌的互为文本的意义。两种文本的联系纽带是地方性的宗教朝拜仪式。宝卷在20世纪初被扫荡，但是，这种宗教信仰的表达采取了另外的方式即戏曲形式。这两种文本同时涉及了民间信仰传承的一些核心的观念，这些要素可以在叙事学的主题层面上被分析。比如，僧道度劫的叙事模式来源于一种信仰的核心观念，它可以用宝卷的形式来表达，也可以以戏曲的形式来表达。《杨二舍花化缘》、《刘秀走国》都有这样的主题：主人公受难——佛道度劫——历劫生还。这是宝卷最为常见的主题。它的故事文本通常是，主人公外出，途中受难，神灵显现（老母奶奶、观音、真龙、僧道仙人），主人公被营救，（方式各异，如托梦指路、药丸、劝善化缘、造庙、诵经等）最后的归宿为大团圆、归圣、丰衣足食、入仕途、尽忠孝等。⑨宝卷中的后土老母修行故事、刘秀走国、张斌求子这三个故事，基本上属于上述的模式。不仅如此，河北易县涞水的口头传承的后土灵验叙事，刘秀走国传说，也同样采用了这样的叙事模式，传达同样的核心观念。信仰的传承本来是多种途径的，字传、口传、心理传承、行为传承。后土宝卷中后土老母演教度生的主题，直接来源于秘密宗教的无生老母神话，但是后来的民间宝卷里的后山奶奶被注入了民间观念。老母纺线、一口米饭救主、猛虎救驾、耕夫救驾等，这些主题来自于民间的口头传说。但是，不能否认，元代以来的戏曲，其中关于刘秀的主题也未尝没有影响宝卷的叙事。上述的核心观念与早期的后土作为文化英雄、大地之神的后土，已经相距很远了。
后土宝卷、后土灵验叙事、刘秀传说、河北洪崖山神话传说群，它们属于不同的民俗学题材样式，但是，它们互为文本，具有共享意义范围和共同的历史根源。它们都以地方性的民间叙事为文本特征，以后土崇拜为核心内容，以传统的神话为范例。地方性的宝卷和民间叙事传统，它们是由本地的后土祭奠中发展起来的。历史上国家正祀的后土被民间化，又被地方化，成为本地的村姑，由村姑变而为神。在民间的万神殿内，后土处于中心的位置，在宝卷或地灵故事中她通常要化为道婆下到凡间，神灵开始解决一些当地人的困难，这一媒介的效力和真实性吸引了广大的人群，后土神殿成为重要的仪式场所，在那里吟诵后土的颂歌。对于宝卷的实际表演而言，核心的信仰表现为讲述神的故事，把她作为一位神祇来召唤，她的力量便可以显现，以庇护共同体的人们。 后土在宝卷里是汉张姑，她在后山修炼40年，她的死亡赋予其最终的力量：死亡就是坐化，真性离开凡体，这件事的作用在当地来说就是故事的“生发点”。它导致了神格化，导致了膜拜，导致了祭奠，最终导致了叙事，这种叙事在宝卷来说是伴随仪式而演唱的，以请神降临。神灵与祭祀是民间叙事传统的原动力。以上这些话，强调了民间叙事文本的地方传统。我们还必须把文本作为文本来看待。现在，我们至少可以在较为广泛的社会历史背景下，了解一个地方性的民间叙事文本的实现过程。
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文章来源：尹虎彬空间
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