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[雷翔] “佛教道士”的度职仪式
——恩施民间宗教信仰活动调查
  作者:雷翔 | 中国民俗学网   发布日期:2008-12-09 | 点击数:52292
 

吸收大量民间巫鬼教成分的道教形成以后,这里是最早的流行区域之一。隋唐以后的地理志一类史料,大都记载着这个区域崇信道教。道教对民间巫鬼信仰有统辖整合作用,并逐渐成为地方上层社会的主流意识形态之一。民间道教属正一教,火居道士为主,以办丧事的道场为主要活动形式。祈雨驱瘟的“打醮”次数较少。巫道之间融合、分层和相互对立,有一个历史发展过程。传统社会后期的明清时代,应该已是相互对立阶段。这种对立首先是源自朝廷统治者的政治策略。明太宗在限制佛、道教数量、规模的同时提出:“教与正一,专以超脱,特为孝子慈亲之设。益人伦、厚风俗,其功大矣哉……官民之家,若有丧事,非僧非道,难以殡送。”可见其赞许态度。但对巫则是从不通融的查禁,明确列入明清律令。二者间有一道法律的明确界限。地方官府往往据以为整饬治安、风俗之工具。佛、道上层更以反巫而自保自大。从恩施地区搜集调查的材料看,得到官府支持而覆盖乡村的首先是道教,包括恩施城郊各乡。我们记录本次度职活动的龙凤、毛坝、七里一带,晚清时民间所说的“道士”,仍是道教道士。城乡各地的民间道教一致性很强,不仅因为各地道士、乡民的体认,而且因为以下证据:仪式程序仍遵循明朝洪武七年颁布的“大明立成玄教斋醮仪范”(道藏·九册);科仪经忏书籍可以通用,“生神”“度人”等经文,与《道藏》几乎一字不差;据介绍,直到解放前,恩施城里有几家“纸扎”店,可以买到印制好的“文书”(指法事中用的文、疏、表、牒)。

佛教早在唐宋时期已扎根恩施,开元寺开元钟之类屡见于当地方志。(恩施县地方志编委会,1980) 但当时施州主要是军事据点,佛教的影响范围和社会层十分有限。元代建立土司制度,明初设施州卫,受朝廷风气的影响,土司和卫所官员等社会上层都对佛教感兴趣。恩施市文昌祠保存有明代天启年间观音铜像,铭文记叙着容美土司、施州卫官和卫城生员们共同参与铸造佛像的故事。明末,李自成农民军自楚入蜀路过恩施,“(崇祯)七年,流寇猖獗,檄调施南、东乡二司进剿。以(施州卫)指挥邓宗震、唐尧德及僧寂明分督之,至巴东平阳坝败绩,寂明死之。”(恩施县地方志编委会,1982)

改土归流以后乡村产生巨变,时值度牒制度及其对建寺度僧限制的实际取消,乡镇纷纷兴建大小寺庵,僧人、尼姑数量激增。同治十年恩施县办理团练保甲章程规定:“路旁各店,以一店为一户;庵院寺观,以一所为一户。各列附近之场市村落牌内。”①则僧尼如同民户一样出钱出力。表明乡民社会中,佛教僧尼也已成为社会组成部分。但一直到晚清,僧尼仍以寺居为主,只是与乡民的交往联系日益紧密。佛教史学者认为:明代以后的佛教发展,一个重要特点就是应邀赴民户家主持斋醮仪式的僧人数量剧增。(郭明,1982) 甚至认为满清民国期间的佛教,就属于香火科仪阶段(星云大师)。②在恩施地区,据我们调查,晚清以后的庙会一般由乡绅领头,以此建立和显示权威。僧尼退居工具地位的同时,与乡绅联系更加密切。庙会活动甚至日常的超度仪式也越来越多地邀请世俗乐手(锣鼓班子)参加。废除度牒制度,僧尼激增的同时也破坏了丛林制度,子孙庙僧人可以而且越来越普遍地在当地传授徒弟;取代寺庙活动,僧人更经常地到乡民家中举办超度仪式。佛教活动的变化有两个突出的倾向:一是僧尼按当地村民的需求调整自己的活动。我们收集到一批产生于清朝道光至民国期间佛教科仪抄本,其中数份出自寺庙僧人之手的“密旨”表明,僧人到乡民家中举办的仪式除了为亡人做斋超度以外,还有丧事现场的开路、抽引,修屋的开方、压火星,病人的招魂驱邪等等,远远超出传统佛教斋醮仪式范围。而且,许多本来只属于巫、道的仪式,已经被改造成为佛教仪式。二是民间佛教仪式的世俗主持人的出现。我们在佛教“道士”的“启师”仪式中发现,民国以前的师傅师祖名单中,往往有“释某某”、“某某老和尚”在其中。应该能够证明,在僧尼私下收徒的风气下,部分僧人传授世俗弟子是比较普遍的现象。清末民国初,出现“佛教道士”的条件还有:改土归流以来的价值取向变化,使城郊乡民社会产生亡灵“超度”的强烈需求;寺庙仪式活动的世俗化,培养出大批熟悉佛教仪式的后备队伍;僧尼对传统仪式的改造,不仅为自己开辟了生财之道,也为“佛教道士”的出现奠定了基础。而且,民国以后的社会体制,实际上已经使寺庙僧尼失去了大规模存在的可能。因此,“佛教道士”自然而然地出现了。我们的调查中,一些“佛教道士”说他们的“手艺”是从庙里偷来的。这种说法,一定程度上,反映了历史真实。无论是和尚的收徒传教使仪式传到民间,还是世俗乐手参加寺庙活动中学会仪式方法,都不是合法的符合传统规矩的行为。但从以上的论证中又可以看到,这是近200年社会变化的必然结果。与其说是民间世俗乐手“偷”,不如说是寺庙僧尼主动“传”。更多的材料表明是僧尼们主动走向民间,或者说,在乡村社会里,佛教是更彻底地世俗化了。

7.度职仪式的文化意义

明代以来,僧俗间的界限清晰但并不是不可跨越或转换的,明太宗和姚广孝就是象征。而且,佛教历来就有在上层名流中剃度世俗弟子的传统,禅宗式微更是主要由“居士禅师”传承佛理。上层如此,下层僧尼传授世俗弟子,应该没有佛理障碍。我们调查收集的证据也表明:实际存在而且越来越普遍。上述论证我们只是证明了“佛教道士”出现的必然,但毕竟还只是个别现象,还是个亦教亦俗非教非俗、亦僧亦民非僧非民的中间物。真正形成一个社会文化制度,真正成为“教”而在民间取代寺庙僧尼,还有待于传承系统的完成,其基本内容就是“度职”及其相关制度。

佛教的剃度与民间“佛教道士”的度职有相同的身份转换意义。但剃度的剃发染衣意味着从此与世俗身份的决裂,包括娶妻生子、赡养父母、继承家产等权利义务以及与世俗社会的所有联系。因此,剃度仪式有个重要内容是“谢四恩”,感谢也是告别“天、地、君国、父母”。(圣凯,2001) 度职也是身份转换,但更多地是保留世俗身份和社会联系的同时增加“神圣”身份,从此具备请神驱鬼法术能力,也具备了合法性。仪式重点在于获得“职名”、接受“法器”等法术能力。因此,度职和剃度相比取消了“谢四恩”的内容,而在传戒时增加和强调了传法。

度职与剃度的不同,不仅仅只是为了满足乡民需求做出的仪式修订,而是一种根本转换,甚至可说是与佛教传统的决裂,尽管他们仍自称为佛教。首先,度职使民间“佛教道士”最后脱离寺庙僧尼的控制,成为自足的职业性的民间宗教人士。其次,度职在保留佛教神灵系统的同时,彻底改变了佛教的出世性质,使之完全成为民间世俗生活中役神驱鬼的实用工具。第三,度职真正融合了儒释道三教,不仅是三者神灵毫无冲突的各得其所,各自的思想观念、理想世界和功能作用都协调互补地融合为一体。第四,度职按乡民意愿创建了乡民自己的民间宗教。也许正是如此,乡民们把这些宗教职业者称为“佛教道士”。

本文原刊于《民间文化论坛》2005年第2期,注释请参见纸媒原刊。

 


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  文章来源:学苑出版社网站
【本文责编:王娜】

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