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同时，葬礼也是人际关系秩序重新调整的时期，这种调整尤其集中在差序格局的同心圆内部。中国传统文化一般认为“家丑不可外扬”，越靠近圆心处的圆圈内部如果产生了矛盾，越应该对外层圆圈保密，以此形成一个似乎封闭的人际互动网络。理想状态下，每一圈层的矛盾，都应在本圈层内部解决，即所谓“不足为外人道也”。但如果圈层内部无法解决矛盾呢？葬礼集合了同心圆的各个圈子，处于最底层的无法发声的弱势群体，便会选择这一时期暴露矛盾，以期获得帮助，虽然这样做的后果往往会承担更严重的伦理指责，但却几乎是他们反抗的唯一手段。穆齐贤在师母葬礼上所遭遇的钟嫂闹事一出，便是如此。
因师母病重，从道光九年（1829）年二月起，穆齐贤几乎每个月都会去师母家探望，但在师母病逝之前，从未提及钟山英的妻子——他称之为钟嫂的人。直到师母去世后，钟嫂与二弟媳的矛盾似乎突然开始激化。在“办三日”（即亡者逝后第三天，举行葬礼中最重要的“送三”仪式）的那天，穆齐贤记录到：“晚，因钟嫂不予谅解,闲聊良久。与阿七大爷、海二舅谈论亲自劝解等事，我等彻夜未眠。”[21]在和尚诵经做法事的气氛中，穆齐贤并没有如经典人类学家所描述的，在象征性的宗教仪式中，完成了对死亡的想象和理解。他一直在与同来参加的亲友们讨论如何解决师母家庭矛盾的问题，他并不担心仪式是否有效、死者的魂灵是否得到了安抚，在他看来，活人之间的矛盾才是更需要解决的问题。此时，钟嫂似乎只是初步展示了她的不满，然而亲友或有话语权之人的劝解并没奏效。到了2月16日，穆齐贤再次来到师母家时，“看得钟嫂似中疯魔，沸反盈天”。民俗学者李慰祖在《四大门》中生动地描写了家庭妇女们，如何通过表演“大仙上身”或“发疯”来改变家庭地位、社区地位与社会关系。[22]此处钟嫂的“疯魔状”与李慰祖所述非常相似。穆齐贤也很清楚，钟嫂的反常行为并不是真的病了、疯了，或者被“上身”了，“乃与伊二弟媳不相能之故也”。只不过，只有“发疯”的表象才能将内部矛盾揭露出来，引起外层亲友的注意。3天后，钟嫂“仍未见好”，穆齐贤于是去往阜成门外钟山英岳父母家，请钟嫂的娘家人前去帮忙劝解。家庭内部矛盾至此被公开。然而娘家人出面后，钟嫂的心病仍然未去，“疯病”还是未好，2曰21日，“钟嫂竟着丧服跑回娘家”。守丧期间，身为亡人媳妇本应尽哀，钟嫂此种行为引起穆齐贤等人的极大不满，他在日记中谴责到“诚非理事也”。第二天晚上的“伴宿”之期，当着所有亲友之面，“钟嫂复吵闹一夜”，这无疑是把家庭矛盾闹得尽人皆知。然而或许正是因为钟嫂的这种“大无畏”精神，她与弟媳之间的矛盾也最终得到了解决。百日之后行除服礼时，穆齐贤记录的同行人员名单中，并无钟山英的二弟及其二弟媳的名字，可能当时二兄弟终于分家，也就不必再同行上坟之故，而钟嫂之“疯病”也再无记录。
分析葬礼中人际关系的变动甚至矛盾，更有利于让我们理解：实际交往所形成的人际关系，永远处于动态变化之中，同心圆式的差序格局，确如费孝通先生所精到比喻的，像水纹一样动荡起伏而非一成不变，在“传统”社会中也同样如此。
总之，本文以清中期旗人日记《闲窗录梦》中所记录的葬礼情况为例，集中在丧服、礼金，以及动态人际关系三个方面，探讨了清中期北京内城旗人社会中的差序格局。本文发现，虽然日记作者穆齐贤生活的时代——18世纪末至19世纪上半期——在一般概念中常认为仍是“传统”社会，但就北京这样一个商品经济化程度很高，人口流动性较强的社会而言，人际网络与社会关系只在大致上遵循“差序格局”的原则，以“直系亲属—五服内亲属—远亲近邻”的顺序，按同心圆的方式排列开去，但同时也并不完全符合“差序格局”的理想模式。人际交往的核心层不完全由血缘关系和地缘关系决定，市民通过拟亲属称谓确定自己的核心关系网，并通过服丧制度将这种亲疏远近准确地表达出来。同时，人际关系的网络也受到社会身份分层与经济地位分层的极大扰动，已经形成了与社会学者在现代社会中观察到的“锯齿状差序格局”非常近似的现象[23]。并且这种锯齿状的扰动不是个案或特例，而已经是深入人心的社会规则，与“五服”等制度一样具有很强的社会性制约能力。这表明，这一情况绝不是现代社会新出现的现象，学者在观察当下中国时，必须区分“城市化”与“现代化”两个概念的实际含义，当代中国社会所经历的大变动，不一定来自于“现代性”的变革，而恰恰可能是中国“传统”自身的发展或延续，例如乡村生活方式的城市化。最后，以葬礼为代表的礼俗实践不仅是上述人际关系原则展演的重要舞台，也是社会关系结构确定、强化、扩展，或是崩溃、重组、解体的重要时机，正是透过葬礼礼俗实践，我们看到差序格局的静态呈现与动态更新。
（原文发表于《西北民族研究》2017年第4期；注释及参考文献见原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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