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第二，为了增加《兰嘎西贺》故事的真实可信性和趣味性，民间歌手们甚至将佛典宣扬的佛教义理淡化，加重了文学娱乐的比重。这主要表现以下几方面：
1．改变了佛典文学的叙事框架。
一般来说，佛教徒常利用民间流传的神话、故事传说作为辅教工具。这一传统自印度原始佛教创立之初便开始形成。俟印度佛教向国外扩张宣扬之际，世界各国的佛教徒都沿袭了这一传统。在长期的历史发展过程中，形成了蔚为壮观的佛典文学系统。虽然其数量巨大，形式各异，但佛教徒在演述佛典文学故事以期宣扬佛教义理的过程中，逐渐形成了固定的叙事框架，亦即：故事开头多以“如是我闻，一时佛在××地说法……”等句子引导，逐渐转入故事的叙述。而故事内容基本上都是围绕着佛教义理展开和结构的，故事里集中体现了佛教义理的主人公（或为人，或为各种动物）基本上都是佛世尊的前生形象。对于这一形象与佛世尊的关系之点明则必定是在故事的结尾处，这是最为关键的。它对佛陀个人威信和权威地位的提高无疑极有帮助，同时佛教徒也可通过感受发生在佛陀身上的故事而对佛教义理观念有进一步的认识。这是寓理性认识于感性认识之中的最佳途径。因此，这一安排在整个佛典文学叙事框架中具有画龙点睛之功用。
然而，这一在佛典文学叙事框架中具有极重要地位的细节安排却在傣族地区民间文学故事叙事框架中未得到体现。直接表现在《兰嘎西贺》及其故事异文中，则为佛典文学故事中的这一结构安排被删除。但鉴于民间流行的《兰嘎西贺》故事及其异文与佛典文学不可分割的血缘关系，傣族地区民间文学故事常在整个故事开头与结尾，以及故事各章的开头或结尾处直接点明这一血缘关系的存在。如在由勐遮、曼章领、波帕应抄写、艾温扁翻译的《兰嘎西贺》故事的“序歌”部分便直接对此作了交待：
现在啊，我要提起金色的笔，在洁白的缅纸上写下诗歌，这支歌啊，是根据经书写成。看呵，千万朵莲花在湖里一齐开放，千万朵彩云在草地降落，行走的太阳也停下了脚步，紧紧盯住竹楼的门窗，呆呆望我写兰嘎西贺。听吧，像荷花一样美丽的姑娘，兰嘎的故事像海洋深广，我的歌哟，像江水流不完；白发苍苍的老人啊，体格健壮的中年妇女，请你们从头听到尾，还有年轻的小伙子和小姑娘，你们不要闭上眼眼打瞌睡，听我讲兰嘎西贺的来龙去脉，这是根据经书编写的唱本，兰嘎经书共有二十二册，唱词听着很优美，歌声像糖水那样甜蜜……［8］
2．结合经书的某些部分，加进本民族文化的因素，加速其本地化进程。
与印度史诗《罗摩衍那》故事相比，傣族地区《兰嘎西贺》及其异文的本地化特征较为突出的莫过于更换一些细节上的人名与地名。例如：在《罗摩衍那》第六《战斗篇》中：战斗异常激烈，罗摩和罗什曼那都受了重伤，他俩中箭倒在战场。阁婆梵劝猴子哈奴曼到北方神山中去采仙草，疗救罗摩兄弟。哈奴曼把山峰用手托到两军阵前，找到仙草，救了罗摩兄弟俩的命，又把大山托回，放到原来的地方。这一情节在《兰嘎西贺》中改变为朗玛（即罗摩）并未受伤，受伤的只有他弟弟腊戛纳。但朗玛为弟弟受伤而万分 难过，故而神猴阿奴曼被猴王派去采仙药，阿奴曼索性将长有仙草的金山也带了回来，但找到仙药后，又不得不把金山送回去，它飞出了兰嘎又越过海洋，阿奴曼懒得再飞了，就把金山放在途中山顶上，步行到那里要走六个月，金山就留在勐帕牙龙的山脉上，从此，那座山脉，才改名叫“莱轮光雅帝”。［8］
据傣族民间传说，这座山就在傣族居住境内。从这座金山的移用来看，固然有佛教徒喜挪用印度山名之嫌，但它更极大地增强了《兰嘎西贺》故事的真实程度。从而进一步加快《兰嘎西贺》故事及其异文的本土化进程。
综上所述，傣族地区《兰嘎西贺》故事及其异文主要与南传上座部佛教有密不可分的关系，它主要是在贝叶经书的基础上，由民间歌手们结合自己本民族文化传统改编，并且是在长期的流播过程中逐渐形成的民间文学作品。但东南亚文化的复杂性特点对《兰嘎西贺》故事不同版本的形成也起到了重要作用。
参考文献：
［1］傅光宇．东南亚与云南民族文学［M］．昆明：云南大学出版社，1999．
［2］曾明．印度神话故事［M］．北京：宗教文化出版社，1998．
［3］刘岩．南传佛教与傣族文化［M］．昆明：云南民族出版社，1993．
［4］郑筱筠．佛教与云南民族文学［M］．北京：新华出版社，2001．
［5］高登智，尚仲豪．（兰嘎西贺）与中印文化交融［A］．贝叶文化论［C］．昆明：云南人民 出版社，1990．
［6］季羡林．《罗摩衍那》在中国［A］．佛教与中印文化交流［C］．南昌：江西人民出版社 ，1990．
［7］岩温扁．略谈西双版纳傣族封建制法律（附录）［A］．贝叶文化论［C］．昆明：云南人民 出版社，1990．
［8］兰嘎西贺［M］．中国民间文艺研究会云南分会编印，1981．
（本文原载《民族艺术研究》2004年02期，第63～68页，注释等参见纸质媒介）
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文章来源：中国民俗学网
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