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[刘大先]非物质文化遗产的生意
——敢壮山布洛陀的神话塑造和文化创意
  作者:刘大先 | 中国民俗学网   发布日期:2009-12-09 | 点击数:11744
 

  非物质文化遗产:创意产业的边界

  2005年及2006年,时国轻再到敢壮山田野调查时,发现群众已接纳了布洛陀、姆六甲等神的主导地位,政府也默许了观音、关帝和玉皇的存在,山上的神灵得以和平共处,万神殿中一片祥和。就布洛陀的认同而言,首先是文学工作者的颇具戏剧性的“发现”,然后是策划公司第一时间的介入和媒体的推介,最后是从事壮学研究的学者对“古笛话题”的回应和对布洛陀的寻踪。在知识分子的话语中布洛陀从神话传说人物到壮族祖先、壮族人文始祖和珠江流域原住民族人文始祖的转化,神话的历史化过程在短短的几个月中就得以实现,对民族历史的重构初见成效。在政府和商人强有力的推动下,历史的现实化也在短短的两年间形成了一定规模。这是个各方妥协的结果,普通民众的民间信仰松散而实用,并没有过于激烈的宗教追求,能够带来福祉(最直接的就是经济利益)的就可以接受。在敢壮山的布洛陀祭祀中,宗教意味的淡化而商业表演凸显,信仰和宗教淡化为民俗和表演。

  事实上,从一开始对敢壮山的开发就是一场计划周详的非物质文化遗产的生意。敢壮山早先就有歌圩集会的传统。据史书记载,歌圩形成于隋唐之前。每年农历三月初七至初九,周边群众会自发聚集,伴有唱山歌、舞狮、抛绣球等丰富多彩的文体活动,这些活动后来被理解为是为了纪念布洛陀,是广西歌海之源和百越民族集市之源。歌圩活动融合了民风习俗,如果能够和信仰崇拜结合起来,能够相得益彰,一方面可以成为文化认同的实物基础,另一方面可以成为旅游产业中的卖点。再者,如果布洛陀要申请成为非物质文化遗产,既能得到上层的扶持,也是本地的文化资源,这也需要有一定的现实准备。所以,在建构布洛陀信仰与开发敢壮山歌圩是同步进行的。最初的策划实施中,在硬件建设如修路、通水、通电、建祠、塑神像等外,开发的重点主要体现在三次歌圩的筹备和举办中。由政府部门出面组织歌手,以市场化进行运作,2004年4月举办了百色田阳敢壮山布洛陀歌圩暨民俗文化体育节,到2005年,原先的民间祭祀,形成了公祭,一切都规范化了。2006年4月4日,央视大型系列节目《传奇中国节》在洛陀歌圩进行首场直播,拉开了央视中文国际频道当年着力打造的品牌节目的序幕。不久,布洛陀经诗就申请非物质文化遗产成功。

  在“官方意识形态—商业运作—人文传统”的博弈中,最意味深长的莫过于官方态度的转变。事实上,就在布洛陀遗址“发现”不久之前的2000年前后,田阳县曾经开展过一场全县范围内规模甚大的“建设精神文明县”运动,全县炸庙堂,破除封建迷信,数千名道公、师公被收管学习班进行教育。在两年后态度陡然出现了完全逆转,开始将原先视为迷信的民俗信仰作为一项文化事业和文化产业进行发掘和建构。不能忽视的是,这个转变发生的背景——刚刚过去的2001年正是中国非物质文化遗产热发端的一年。当年的5月18日,联合国教科文组织在巴黎宣布的第一批19个“人类口头和非物质遗产代表作”中,中国的昆曲艺术赫然在目。当然,早在1972年联合国教科文组织就在巴黎通过了《世界文化和自然遗产保护公约》,1998年也开始启动了《宣布人类口头和非物质遗产代表作》计划。[9]但是,昆曲列入“人类口头和非物质遗产代表作”无疑直接地刺激了中国从上而下的文化政策变局。田阳的布洛陀信仰和祭祀的塑造和开发不过是草随风动的一个鲜例,更何况当地政府和积极参与进来的商业推手已经嗅察到背后蕴藏的经济利益可能性。

  此时也是各地“文化搭台,经济唱戏”的热潮,申遗和公祭的狂潮在全国范围内勃然兴起。布洛陀信仰重建过程中,当地政府曾多次派人到陕西黄帝陵参观学习,对布洛陀塑像的设计是参考各地黄帝和炎帝的塑像;祭祀布洛陀策划方案更是以陕西祭祀黄帝的程序为样板的。布洛陀信仰的重建与黄帝信仰、炎帝信仰的重建具有相同的民族意义,反映了各级政府文化政策的调整。

  于是,出现了一个普遍的吊诡情形:原本传统的、属于民间的信仰仪式,曾经被官方视为“封建”、“落后”、“迷信”的腐朽没落文化,在新一轮的现代性进程中,为官方或半官方所利用,发明为一种具有区域或者民族共同体意义的象征符号。祭祀就是这样一个创造符号、解释或重新解释符号、革新符号、运用符号和使符号“物化”的过程。从背景来看,在全球化影响日益深入的今天,一方面是族群与区域的差异日益凸显,另一方面则是全球性的政治、经济、文化的交流与互动,日益打破固有的疆界。民间的传统象征符号因为其拥有最广泛的民众基础,反而易于获得来自民间与官方的普遍认同,成为可资利用和改造的资源。祭祀在这里对于不同的对象就显示出它不同的脸孔,布洛陀的塑造和公祭不过是无数这样事例中颇为典型的一个。在对于珠江流域乃至东南亚族群的认同论争中,隐约还能看到在中华帝国东亚朝贡体系崩解之后,对于“软实力”(soft power)的联想与想象。[10]

  1972年的《世界文化和自然遗产保护公约》规定,世界遗产本身必须具备两个基本因素,一个是真实性,即遗产必须是原始的、独具特色的、而非人为的东西;二是整体性,即遗产与其周边人文环境、地理环境应当是和谐共存的。而那些人为的破坏或无序开发无疑会使遗产失去了它的公共性、整体性应具有的真正价值。以此为标准之于布洛陀,显然不够资格。不过,将布洛陀视之为中国特色的非物质文化遗产也无不可,确切地说它体现了对于文化遗产的一种中国当代智慧——是一种文化创意产业。

  布洛陀信仰的发明,祭祀和歌圩的建构,是一个创造历史的冲动,一次本土民俗的展演,更重要的,它是一种经济活动的转场。非物质文化遗产如何在新一轮的区域经济模式变迁中获得自己的价值,需要在实践中予以物质化。敢壮山的文化园无疑是非物质文化物质传播的实现,在早期的造势活动中,媒体通过文字、图像、出版、电视、互联网、展览等各种传播方式,在时间、空间、方式、手段等各方面立体地结合运用。多种营销手段和传播手段配合,对文化销售和品牌形象进行塑造,这也是民俗文化在信息时代的营销手段。

  这里还要涉及到一个对于非物质文化遗产创意性开发的边界问题。从晚清到当下,一百多年的西来现代性的种种运动和思潮,使得中国几代人对几千年中国文化传统产生了怀疑,在所谓“中西古今之争”中实际上“中西”的差异被转化为了“古今”之别。人为造成的文化断层,带来信仰层面的迷失,其结果就是表面上的多元文化构成,而究其根本就是对母体文化的迷失和无所适从。而在“中华民族”的现代大主体之中,更多富于活力和内涵的“小传统”被压抑。从这个意义上来说,张扬某种民族民间文化小传统,不失为开放时代的一种文化繁荣。不过,另一方面来说,现代性在中国当下语境中具有片面化色彩,过分强调线性发展和经济至上必然导致理性化、规范化、利益化、速度和效率等范畴和价值的独大,从而有可能形成对于传统的简单快餐式重构和复制,片面地追求数量和功利的效果。中国的优秀传统文化是长时间积淀、循序渐进而成的。许多优秀的传承、发展是数代人、甚至数十代人逐渐口传身教发展下来的,某种阶段性的策划会产生一时轰动效应,其深远的影响也许是巨大的伤害,不仅使历史文化遗产的公共价值,或者遗址遗迹的历史面貌遭到了严重破坏,而且为长远可持续发展带来严重的负面效应。

  创意作为利用非物质文化遗产的一种途径,从布洛陀个案显示出来的恰恰是工具理性对于价值理性的强势:固然壮族文化传统的许多符号和事项在布洛陀信仰和祭祀的重建中得到了传播和弘扬,另一方面却是根植于此种传统内在的核心价值观的隐没。[11]如果企图依靠市场机制对非物质文化遗产进行配置与利用,显然是短视的,这已经是无需多言的共识。然而问题恰在于,现实经济利益可能才是促使商业机制和地方政府的动力,而舍此之外,仅靠知识分子和民众,非物质文化遗产的保护和开发根本无从谈起。所以,很多情形下,非物质文化遗产的弘扬就成了各方力量互相博弈妥协之后,最终达到的纳什均衡(Nash Equilibrium)[12]:在经济活动中,理性主体总是追求各自利益的最大化,而在不得已的牵制中,只能寻求最好的排列组合。

  “传统文化”从来就不是一成不变的刻板,不过更多忧心忡忡的学者会指责商业化或者政治化所带来的对于“原生态”的戕伤,其实这是一种精英主义的态度,或者毋宁说是对其抱有的一种“静止化”、“客体化”、“物化”的态度,而真正民间的传统从来不会有如此的担心。事实上,更多的时候,那就是一种自在的活动,只是官方或者带有种种目的的人才使之成为一种自为的活动。而一旦权力羼合进来以后,它就必然发生效应,传统就被刷新了,这样的现实传统才是真正对当下民众有意义的——也就是伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)所说的“效果历史”。[13]传统总是作用于当下,而当下又总是在传统中创造了新的传统。


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  文章来源:中国民俗学网

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