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这就是我想从仪式的“解读”中获得的第二种意义了。在仪式研究方面最有创树的英国人类学家特纳(VictorTurner)曾经用“象征的森林”一语为他的一部论文集取名。我不清楚他的确实用意，但猜想这必然与他对仪式的看法有关，他主张把仪式看成是意义的体系，反对把仪式切割成“文化的补丁”，反对“见木不见林”。在他看来，仪式存在着一种较为稳定的结构，它为人们建构自身的社会与生活场景提供了一个反思性的空间。诚然，一如所有的思想者，特纳的具体观点并非全无问题。例如，他认为所有的仪式都通过创造“反结构”(anti-structural)来建构现实社会结构，也就是通过仪式期间临时的等级化解来重新确认等级的意义(VictorTurner，TheRitualProcess，1969，NewYork)。可是，只要我们对范庄和溪村的仪式加以解剖，就可发现仪式所建构实际上是一种与现实社会结构互为模拟的“象征的秩序”，只不过所模拟的是“古代的制度”。中国仪式的一个重要特征在于空间上中心与边界关系的确立，因而范庄的“龙牌盛会”所确立的就是以龙为中心的地区性祭坛，而溪村家族庆典所确立的就是祖先的核心地位，它们建构的模拟社会空间就是所有人界对神圣世界依从的秩序。可能正是因为这个原因，当他们在研究中国仪式时，汉学人类学者马丁(EmilyMartin)和王斯福(StephanFeuchtwang)才用“衙门”和“帝国”来形容乡土中国的神界与祭神仪式。确实，乡土中国所崇拜的神灵在形象上犹如皇帝和官僚，而神灵所在的庙坛犹如朝廷和衙门。因而，特别值得一提的是，马丁在一九八一年发表的《中国人的仪式与政治》一书中就曾经提出过一个论点，即中国民间仪式是一种交流模式，交流的两方分别是人和神。神俨然如帝国朝廷的官员，是皇帝下属的诸侯或“权贵”，而祭拜的人犹如向官府提出告诉、请求的百姓或臣民。实际上，中国民间仪式中所用的摆设、道具、体态语汇等等，均与旧时代臣向皇帝、民向官人汇报尘世之事、请求庇佑的方式相类似(EmilyMartin，ChineseRitualandPolitics，1981，Cambridge)。
出于何种理由来建构这种模拟的政治秩序?如果照文化一体论的解释，则这种现象表示帝国时代的文化模式为民间所遵循，而马丁和王斯福两位教授的解释却均与此相反。马丁认为，在离天和皇帝都很远的乡土，中国民间人们之所以效仿一种帝国的礼仪，正是因为正式的权威和公正为他们所不可及，因而他们创造出能够与自己交流的想象性的权威与公正。王斯福进一步指出，虽然民间专业的道教与其它信仰仪式大多源于一种古代帝国的宇宙观和秩序模型，但是到了民间它已成为一种相对之于真正帝国权威的“鬼魅秩序”(demonicorder)和权威(authority)。王斯福的问题是：如果说中国所有人民都共享一个历史认同的话，那么意味着他们信仰同一个历史秩序和政治宇宙观。他认为，不少证据表明这一论点有问题：从民间对帝国权威的改造，我们可以发现同一种秩序可以变成不同的历史认同。换言之，民间是在用前世的帝国象征来隐含对现世的秩序的不满意(StephanFeucht-wang，HistoricalMetaphor，Man，1993，Vol.28：35-49)。
从如上的观察出发，似乎可以说，我所讲的“象征的秩序”就是乡民心目中的“象征性权力”，而正如马丁和王斯福所言，这种权力的基础在于一个虚拟的中华帝国政治模式。但是，如果说这个模式历史上曾经是一般百姓表述自己的实际需要和问题的媒介的话，那么我在一个充满现代化气息的当代情景中所见的仪式是否还是这个媒介?诚然，想用历史方法来改造社会人类学“结构分析法”的学者会说，随着时间的推移象征的意义也当改变。由此，我想起近年一种十分流行的观点。一些政治学者说，在传统社会和现代社会之间存在一条断裂的鸿沟。在传统社会中，帝国体制的存在依赖于其自身的权力与民间权力的分离，因而造成“天高皇帝远”的状况，为民间“小传统”的丰富想象力提供了生存的土壤。然而，这种情况对于现代社会可以说很难想象，因为现代社会中的国家权力已通过“公民权”(citizenship)的树立与传播构造出了一个“天低皇帝近”的社会，牢牢地监控着黎民百姓，使其生活脱离不了“国民主义”(nationalism)。假使这个观点符合事实，我们就很难想象民间仪式的“象征性权力”了，因为照此推导下去，随着现代社会的成长，民间仪式的“象征性权力”应早已为新的“公民权”和“国民主义”理念所取代了。换言之，我们所观察到的范庄和溪村仪式当再也不会帮助我们“体会人们是如何生活的，为什么这样?起什么作用?会发生什么效果?”了。 然而，民间“象征的秩序”依然生存在民间，它还是一个活的文化，与之相关联的所有活动和思考也持续地被实践着。在范庄、溪村等等乡土中国的区位里，不同社会归属的人们还在向“龙牌老爷”、祖先等等上香，向它们叙说日常生活中的成年、婚姻、生育、病况等等问题，祈求他们对人生周期中顺利转折的保佑。有些时候，当民间出现利益冲突而无法获得合理解决时，神灵和法院被人们并用，被他们信任为社会冲突的仲裁者。那些被冠以“会首”、“首人”等雅号的民间精英人物也继续在民间文化的“社会戏台”上粉墨登场，为人们求神而组织庙会，从而成为民间的信任对象。吉尔兹在讨论神异性权威(charisma)时说，这种权威的形成是因为社会在时代中产生若干“中心主题”，令一些杰出人物有机会在此种时代把自己塑造成“中心主题”的代言人(CliffordGeerz，LocalKnowledge，1983，NewYork，pp.147-166)。在中国民间，权威人物的塑造与社会提供的象征体系有密切的关系。无论是在范庄还是在溪村，村神的形象与灵验是民间权威模仿的对象。村神是民间赖以进行公众意见表达的象征偶像或想象中的“皇帝”。民间权威人士或圣者所扮演的角色也是如此，他们必须首先是“为民请命”、“为民作主”的人物，然后才可能是社会“中心主题”的界说者。如果这一点并非虚构，那么我们似乎还可以说乡土中国还没有远离它的传统社会，也远没有进入一个“天低皇帝近”的时代。也许，正是这一点解释了“象征的秩序”之所以依然存在的原因。
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文章来源：学术中华 2005-10-27
【本文责编：思玮】
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