　　我们可将毕颇的身体装饰分为几类。第一类是自然物，即鹰爪、竹鸡毛、豪猪毛、马鹿尾。第二类是人造物，即毡帽、铜铃、法冠。毕颇的身体装饰，如何与史诗实现互文关系?鲁德金在丧葬仪式中摇动毕罗兜，勒令亡灵仔细聆听毕颇演述开天辟地的历史。在史诗中，雕是初次食肉的飞鸟，豪猪是初次喝酒的动物，马鹿是初次饮茶的动物。故而，毕颇用鹰爪抓肉予亡灵吃，用豪猪毛喂酒、用马鹿尾喂茶水予亡灵喝。毕颇在仪式中，用毕罗兜触棺木，唤醒亡灵，命令其从棺木中出来，聆听开天辟地的历史。毕颇每次向亡灵祭斋时，皆用毕罗兜抓肉或抓翻酒杯和茶杯，以供亡灵饮食。“在某种意义上，仪式上的神图展示成为史诗演述的外部表现方式和传播方式，不仅表达了仪式的潜在内容与功能，而且表达了从文化与信仰方面组织起来的仪式行为。”仪式中的五福冠，是作为象征神灵的神圣符号而存在的。五位神灵在仪式中庇护毕颇，赐予他神力。歌手认为，毕颇祖师将“天书”———毕颇经传递给毕颇，确保他能准确、完整地演述并发挥宗教效用。五福冠上的竹鸡毛，是毕颇第一代祖师竹鸡的象征。在史诗中，神鸟张礼张孝为回报父母养育之恩，请竹鸡承担毕颇的祭祀职责，请麂子为后人，创立了彝人为逝去祖先教路的传统。因此，佩戴竹鸡毛，一是象征着对竹鸡祖师仪式知识及其实践模式的效仿；二是按“局部代替整体”的思维，用羽毛的在场象征竹鸡祖师本尊亲临仪式现场，庇护仪式顺利举行。

　　毕颇通过对创世原型的模仿并重复神圣的献祭行为，来实现此时此地的献祭与创世之初原型献祭的共存与同质。此时，世俗的时间被暂停；仪式时间回归到创世之初的神圣时间。“通过模仿，人类被投射到原型(archetypes)首次被揭示出来的神话时代(mythical epoch)。”毕颇每一次举行仪式，每一次演述史诗，都是在模拟创世之初祖师的神圣行为。毕颇的宝剑，镶嵌着象征七星和九星的七颗银点和九颗银点。在史诗口头文本中，七星和九星是上天的神灵，与造地的七姊妹和造天的七兄弟，以及女性的七魂和男性的九魂形成了象征关系。毕颇演述史诗前，将宝剑插在神坛上的升斗中，以庇护仪式。阴锣和阴铃，是神圣的响器，是毕颇在仪式中穿越阴阳两界、天地两界召唤神灵和亡灵的传音神器。木刻是毕颇用于占卜的工具。罗罗颇俗语说：“罗罗打木刻。”毕颇在仪式中，涉及出门教路、分阴阳、安灵牌等环节，皆以占卜仪式求神谕。

　　作为普安、赵安图像的语境信息，史诗口头文本解释了两位祖师的关系以及马、犬、部分法器的起源。史诗《教路·分家》称：

　　何人来教路?毕颇来教路。哪个平原出毕颇?哪个平原出普安?哪个平原出赵安?普安平原出毕颇，赵安平原出色颇。赵安在菜园中种瓜，瓜藤爬入普安菜园地，结出一个瓜。赵安欲摘瓜，普安欲摘瓜。赵安说：“你为何摘我的瓜?”普安说：“我摘我菜园中的瓜。”赵安说：“此瓜为我所种。”二人争论不休，诉讼公堂，请来官员断案。官员如是断：“此瓜分两瓣，普安做毕颇，赵安做色颇。”案子已断下，普安做毕颇。

　　史诗文本以神话象征的形式演述了巫医(赵安)和高阶祭司(普安)在宗教起源问题上同源异流的发展历史。彝族早期的宗教信仰，属于萨满教体系。彝族先祖氐羌人在西北逐水草而居，依靠游牧生存时，和北方民族一起信仰人类最早的宗教———萨满教。如今我们在田野调查中，依然可以在彝族巫医中发现许多典型的萨满特征。比如，利用法鼓、舞蹈和丰富的口头诗歌降神。在降神会的顶峰，色颇和色姥们，会出现附体、出神、迷狂等典型的萨满经验。彝族巫医取得巫医资格的前兆，即疾病缠身，难以痊愈，为疗愈疾病而被神灵选中，成为巫医的过程，与世界范围内的萨满经验是一致的。然而，彝族的宗教信仰并未完全停留在萨满教阶段，而是分化出更为人文化和理性化的高阶祭司及其宗教教义、仪式。氐羌民族畏秦南迁之后，居住在川、滇、黔、桂的部分彝族先民，随着儒家思想和佛教的传入，道教的兴起，逐渐受到儒、释、道信仰的深刻影响。佛教神灵观音、大黑天神等，道教神灵天师、太上老君等，纷纷被吸纳进中部方言区的彝族宗教神灵谱系中。尽管彝族中部方言区出现了神职人员及宗教信仰的分层，但本是同根生的彝族巫医和高阶祭司，依然同气连枝。史诗中的“瓜”，其实是史诗中洪水遗民借以避水的神器———葫芦。史诗用葫芦象征普遍意义上的宗教祭祀职能。对瓜的争执不休，象征着巫医的迷狂经验和高阶祭司的理性化、人文化经验之间产生的分歧。将瓜各分一瓣，则象征着各司其职。所谓公堂断案，乃是对彝族社会中宗教信仰发展规律的象征性表述。彝族社会中既需要巫医对非理性的经验进行体验、表演、解释和表述，也需要高阶祭司对理性化、历史化、人文化的经验进行体验、表演、解释和表述。他们对应着当地彝族社会中非理性和理性的两极。同根和瓜分两瓣，是巫医与高阶祭司之间同源异流、有机统一之关系的深刻隐喻。在图像上，普安和赵安同坛而在，共同受到供奉；在现实生活中，普安和赵安的弟子———巫医和高阶祭司，服务于不同的领域。

　　普安(毕颇)祖师的骏马和黑狗从何而来?史诗《教路·分家》之《找不死药》，详述了祖师阿细呗蒻的源流。这部分史诗诗行，演述了疾病与疗愈的神话。祖师原本是一位有妻子的世俗人。他不幸罹患了麻风病。祸不单行，他受妻子遗弃，以致夫妻分家。沮丧的他选择离家出走，自我放逐。在万龙青松山的水潭边，他奇遇巨蟒用不死药救活同类的奇迹，于是窥见了不死药的秘密，掌握了起死回生的仙方。在自我放逐的途中，他救活了黑马和黑狗。史诗称：

　　经过山梁，别人的黑马，死在山梁上。黑马眼珠，遭乌鸦啄尽。山梁之上的多依，摘来做马眼珠。牡丹树点三下，黑马遂复活，黑马站起来。阿细呗蒻骑黑马，远行而去。经过山箐中，别人的小黑狗，死在山箐中。黑狗之眼珠，遭乌鸦啄食。箐中黑果罗，来做狗眼珠。牡丹树点三下，黑狗遂复活，黑狗站起来。阿细呗蒻骑着大黑马，领着大黑狗，手持牡丹树，边骑边远行。

　　对于普安、赵安坛祖师的坐骑和随从的黑狗，史诗提供了解释。活形态的史诗演述文本和图像之间，形成了相互印证、彼此强化的关系。祖师坛神像不是作为静态的文本而存在，是作为完整的史诗演述仪式中的象征符号而存在。毕颇在受邀出门行教路仪式之前，在祖师坛前焚香、烧纸，磕头祷告，占卜以求神谕，祈求祖师保佑此次出行顺利。祭拜祖师仪式时获得的神力由毕颇携带至举行教路仪式的神圣时空中。仪式完毕，毕颇归家后，必先在祖师坛前焚香、烧纸，用丧家赠予的活鸡、羊肉等祭祀祖师，酬谢祖师，整个教路仪式方告结束。普安、赵安祭祀时使用的法冠、法衣、阴铃、阴锣，按史诗口头诗行的叙述，是由工匠制造而成；毕罗兜则是祖师自制的。史诗《教路·分家》之《打扮呗玛经》称：

　　今夜不打扮呗玛身，不打扮色颇身，不能做普安，不能做赵安。我来装扮普安身，装扮赵安身。阿朵儿子擀黑毡帽，装扮呗玛头。阿朵擀披毡，装扮呗玛身。左边装扮阴铃，右边装扮阴锣。无人造阴铃，无人造阴锣。永林三女人造阴铃，永林三儿子造阴锣，万林三女人造阴铃。龙江戏台阴铃叮当响，阴锣咚咚响。用三两票银、三两纹银，至永林平原，永林街子，买来阴铃。万林街子，买来阴锣。左边拿阴锣，右边拿阴铃。木铃拐将上，坠上大雕爪。大雕在何处?阿彪背阴地，大雕在此处。三块青草地，大雕三只，大雕啄食罗麻树种，噎着喉咙，难以起飞。大雕啄食铁粒，腹部坠胀，难以起飞。呗玛取来大雕爪，木铃拐将已打扮。从此呗玛口齿伶俐，心灵手巧。

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文章来源：中国民俗学网
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