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四、“祭祀”还是“纪念”
在上文中，我们提到，同样在“头七”的日子里，灾害现场事实上举行了两个仪式，一个是官方的公祭、一个是民间自发的民祭。而官方的公祭选择了“头七”，可以理解为权力对民间习俗的尊重和顺应，甚至可以解释为国家权力“人性化”的进步。但是，上面的例子告诉我们，冲突和矛盾依然存在，而且似乎并非是“工作做细致一点”就可以解决的。我们认为，正是“祭祀”和“纪念”这两个观念上的差异性，造成了上述的矛盾和对立。
我们知道，“祭祀”的本质是人与魂灵、鬼神沟通的仪式，其存在的前提是祭祀者相信和俗世相对，存在“灵界”。祭祀的仪式过程，比如诵读祭文、烧纸、献祭、上香等，都是和“祖灵”或“鬼神”沟通的方式。本文中的“做七”，就是迎接魂灵回家的意思。
在“东方之星”民祭的现场，死者家属们为遇难者焚香、献花、献供、烧纸、磕头，以及呼喊，都是和已经去往“异界”的亲人互通信息、传达情感的行为。即使在唯物主义、科学主义教育渗透到每个角落的中国社会，人们或许在理智上未必真正接受鬼神的存在，但是在主观上、情感上“希望”“要求”有这样的存在，唯有如此，才能满足自己对逝去亲人的眷恋和情感，这种“主观事实”的存在，是“祭祀”得以存在的心理和社会基础。基于上述的“神灵在场”的仪式活动，无论是公祭还是私祭，都可以成为“祭祀”。而事实上，采用“祭祀”的方式举行公祭并不少见。
如在2015年2月4日的台湾复兴航空空难分别举办了“头七”法会及“头七”公祭，头七法会由佛光山法师主持，法师带领罹难者家属引灵，家属手捧灵位，在法师引领下步人法会会场，4名法师礼诵《佛说阿弥陀经》，全程约3小时。为尊重家属意愿及隐私，场内不开放媒体进入。
而在2012年10月1日香港南丫岛沉船事故“头七”公祭现场，香港道教联合会及港九小轮(涉事公司)分别为死难者进行超度法事。道教联合会的仪式在港灯公司鸭脷洲码头举行，逾百家属出席。家属先在码头致祭，以一炷清香、三鞠躬之礼拜祭至亲，由法师为死难者招魂及超度。海祭原定一小时，但强忍悲痛的家属不愿匆匆挥别至亲，法师应要求再诵经一遍。
以佛教和道教方式举行的“头七”公祭，遵循的是以“异界”存在为前提的信仰逻辑，佛教的礼诵经文、道教的超度法事，都是沟通人世与灵界的仪式性行为，在这里，公祭、民祭即使在规模、具体作法上有所不同，但是内在的文化逻辑是相通的。
而大陆政府在民国时代开始，就彻底推行了基于世俗主义、唯物主义生死观的丧葬仪式。这种仪式虽然也使用一些传统仪式的做法和说法，比如焚香、献祭、诵读祭文，在用词上也有诸如“安息吧”“英灵”“一路走好”，这类拟制灵魂存在的语言形式。但是，其背后的逻辑基础是否认灵魂的存在，仪式的对象目标不是死者，而是生者。形成当代中国丧葬文化的一个重要理论文献，当推毛泽东的《纪念白求恩》和《为人民服务》。这两部家喻户晓的作品都是写于抗战时期，毛泽东参加一个普通战士张思德的葬礼的时候，发表了如下讲话：
人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。张思德同志是为人民利益而死的，他的死是比泰山还要重的。
而对白求恩的死，有如下评价：
对于他的死，我是很悲痛的。现在大家纪念他，可见他的精神感人之深。我们大家要学习他毫无自私自利之心的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人。一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。
毛讲话的核心是将死者的生命价值化、意义化，来教育生者。《为人民服务》虽然是在张思德的追悼大会上的悼词，但是，已经完全不同于过去的“祭文”，因为其言说的对象不是死者张恩德的“灵魂”，而是参加张思德追悼仪式的人们。同样，《纪念白求恩》也同样是写给还活着的白求恩的同志们看的。换言之，如果说“祭祀”的本质是“灵魂在场”，“纪念”的核心就是“生者指向”。前者是信仰的、后者是科学的。因此，以唯物主义、科学主义为指导思想的新政府，在丧葬习俗的问题上，采取了“变偶像崇拜为科学纪念”(胡乔木语)的方针。在这样的方针下，大陆即使公祭的时间外壳是采取了类似“头七”这样的“祭祀”的方式，其内容依然是“纪念”的方式。传统祭祀元素几乎被完全剔除。其目的也不是“慰灵”“祭祖”，而是现实的政治或其他目的。毛泽东在追悼张恩德的仪式上，明确说明了这一点。
今后我们的队伍里，不管死了谁，不管是炊事员，是战士，只要他是做过一些有益的工作的，我们都要给他送葬，开追悼会。这要成为一个制度。这个方法也要介绍到老百姓那里去。村上的人死了，开个追悼会。用这样的方法，寄托我们的哀思，使整个人民团结起来。寄托哀思，团结人民，显然已经和亡灵没有任何关涉，而是成为建立认同的一种方式。
比较港、台地区和大陆的公祭仪式，不难看出，前者无论是家属祭拜，还是僧道诵经超度，形式和内核都是“祭祀”。而大陆公祭在则是强调“纪念”的意义。比如唐山大地震后的首次公祭中，仪式也主要以默哀、敬献花篮等来表示哀悼，唯一可体现传统形式的只有公祭会场的一副挽联。而在近年中国历次“头七”公祭中，几乎都是“纪念”为内核的“头七”仪式，但是，和战争、革命中的死者不同，灾难死虽然“不幸”，但是和战死不同，它很难直接“价值化”或“意义化”。所以，在早期的纪念文化主导的纪念仪式，需要把“灾难死”转写成“抗灾精神”，比如唐山市政府组织举办最早的公祭，以“公而忘私、患难与共、百折不挠、勇往直前”等标语来呈现纪念的意义。
涂尔干说，公祭致哀并不是社会对死亡的一个自发的反应，实际上，更是一个复杂的象征性的和具有政治意义的实践。这个判断正是“纪念”文化的核心意义。我们分析“头七”公祭在大陆的仪式行为过程中产生的内在矛盾原因的时候，有必要将社会对死亡的自发反应的“祭祀”和具有象征意义的仪式性行为的“纪念”区别开来考虑。唯有如此，才能理解尊奉唯物史观的国家权力主导的“公祭”无论如何也无法取代“私祭”的原因。两者的关系的背后，是科学的生死观和传统信仰的对峙。虽然“纪念”的生死观在逐渐成为当今社会的主流文化逻辑，日益主导公共文化中的仪式行为，但是，“科学纪念”也无法取代“偶像崇拜”所承担的情感和信仰上的功能。两者通过丧葬仪式上对立与合作，共同塑造了当代社会公共生活的一部分。
（文章来源于《民俗研究》2017年第4期。注释和参考文献从略。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：姜舒忆】
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