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禄村:土地与仪式
我们课题调查的第一个地点是费孝通、张之毅曾研究过的禄村。这个村子位于禄丰县，曾是费孝通和张之毅共同完成的《禄村农田》一书的分析对象。从一定意义上讲，《禄村农田》可以说为“魁阁时期”其他社会人类学研究设立了共同的潜台词。
偏远的禄村，地处中国版图的西南角，60多年前是一个“和现代工商业发达的都市较隔膜的农村”。进入禄村时，费孝通带着一系列的问题:
一个受现代工商业影响较浅的农村中，它的土地制度是什么样子的呢?在大部分还是自给自足的农村中，它是否也会以土地权来吸收大量的市镇资金?农村土地权会不会集中到市镇而造成离地的大地主?(费孝通等，1990:10)
费孝通在《江村经济》中已关注到地权问题的重要性。禄村的地权面貌则使他意识到，不同村庄土地权有着不同的特征:江村的土地权易于流向市镇，禄村的土地则完整地保留于本地。此外，禄村土地制度还有一个鲜明的特点，即，这里的土地拥有者一般并不耕田，他们把土地租给来自外地的雇工耕作，以土地租金维持生活。农业资本的积累靠农田生产和农民生计的差额。这个差额的获得方式，与江村这个工商业较发达的地方有所不同。禄村劳力充斥，但资本不易集中，人们期待通过“升官发财”来集中农业资本，不期待通过“勤劳”来创造和积累资本。如此一来，与受到近代工业影响颇深的忙碌的江村人不同，禄村人有了许多闲暇时间，他们把闲暇时间和剩余资产花在当地的公共仪式活动中，使自己的经济分为“私”的部分与“公”的部分；其中，“私”的部分是通过理性计算来实践的，而“公”的部分则大多属于娱乐性公共消费，二者结合形成了一种“生产一消暇经济”类型。总之，对费孝通而言，禄村的“生产一消暇经济”代表着现代工商业发达以前的小农经济，这是一种与资本主义的“生产——消费经济”截然不同的生产方式。
上个世纪30-40年代的禄村，土地有27%属地方“公有”。“公”又分为“大公”(全村)和“小公”，但规模不同的“公”，显然属于与“祭祀公业”(族田、庙田)相关的“团体”所有制。对于团体所有制之起源，费孝通采用一种功能主义的解释。在他看来，“公有”土地归属于提供农民“娱乐”的各种民间文化组织，包括祖先祭祀、“洞经会”、庙会等。怎样理解大量“公有”土地的社会存在和运行机制?费孝通强调说，“厌恶劳动是禄村普遍的态度”(费孝通等，1990:126)。与江村人不同，禄村农民厌恶劳动，他们未受到现代工商业观念的影响，幸福观停留于一种与资本主义幸福观完全不同的状态中。在资本主义社会里，人们为快乐的增加，积累包括劳动在内的痛苦。在诸如禄村之类的农民社会中，人们为了减少痛苦而减少对幸福的追求，这又使他们“从减少消费上打算来减少劳动”(费孝通等，1990:122。禄村大量公田的存在，与农民减少欲望的态度有关，而减少欲望的手段，则是民间文化的“闲暇活动”(实为“民间仪式”)。
费孝通在禄村研究中提出的关于农民经济观念的看法用意颇深。作为《云南三村》的组成部分，禄村为费孝通的“类型比较”提供了一种类型，它与乡土中国其他两种类型的经济生活方式(，、型手工业和商品经济)并置，也与之共同构成了时间上连续的三种过渡形态。在“类型比较”的过程中，费孝通将禄村视为典型的小农经济。他通过欲望的多寡来区分小农经济与工商资本主义，进而将禄村经济中“公”的部分当成“减少欲望”的社会机制来研究。这种“以小见大”的做法，堪称社会人类学研究的典范，也因此值得我们在半个多世纪后来展开再度思考。
被安排到禄村从事再调查的张宏明，在其研究过程中针对费先生提出的“消暇经济”进行辨析。2001年夏，我同他去了一趟禄村，发现那儿的确是千千万万个平凡的中国村庄之一。而在那里我们也听说除了国内学者外，这些年还有海外人类学者造访此地。其中，来自美国的学者鲍森曾到此做过较长期的调查，她关注的主要是妇女与发展之间的关系问题，特别是“中国文化、共产主义规划、市场推动的发展如何影响日常生活中的社会性别”(Bossen,2002:13)。鲍森后来发表的著作，从社会性别(gender)的角度介入禄村研究，给原来费孝通那种“男女不分”的社区调查法以补充。遗憾的是，她没有充分关注费先生笔下的“消暇经济”。经过初步走访，我与张宏明形成一个共识，坚信乡土中国的问题仍然是土地问题，因此，对禄村进行“再研究”，必须继续重视其土地制度。
张宏明的调查，也涉及到禄村60年来的社会变迁力更多地集中于费先生所说的后一种研究。他依据“；但是，他的注意研究者自己的理论和心态的变化”，重新考察了费孝通曾关注的地权问题。这里值得一提的是，尽管费孝通、张之毅的旧作已较为完整地描述了禄村土地制度的面貌，但因这一考察缺乏历史深度，而没有能指出这一制度生成的历史背景。费先生从事禄村田野工作时，乡民社会的研究刚刚兴起。在当时的社会人类学界，乡民社会被当成与偏远的少数族群一样的群体来研究。直到后来，才有人类学家敏锐地注意到乡民社会不仅是文明社会的前身，而且是“有国家、有历史”的“复杂社会”的难以切割的组成部分。有鉴于这一研究理路的变化，费先生近年对他曾坚持的社区调查法和“被土地束缚的中国”(Earthbound China)概念展开了重新思考，承认自己的社区调查难以反映整体中国社会结构，并指出中国人类学需走进一个“文明社会研究”的时代才可能找到自己的理论基础(参见费孝通，1998)。张宏明受到费先生近期思想的影响，选择了通过深化田野工作的历史深度来拓展视野的历史人类学方法，将研究的时间范围扩大到民国前的历史，试图在一个更具历史深度的脉络中把握禄村农田所有权的变动。
经过6个月的田野工作，张宏明敏锐地看到，与《禄村农田》中所说不同的是，禄村的土地只是在表层上归属于禄村人。在很长的历史中，这里的土地一直是由国家“分配”给农民的。这也就是说，国家是所有者，农民只是使用者。农民每年都要承受赋税的压力，朝廷统一使用税收的资源，以“再分配”(redistribution)的制度形式，将这些资源用在“礼仪”等“公共”事务上。也就是说，在农村土地所有权方面，国家“再分配”制度起的作用向来是核心的。张宏明的博士论文于2002年6月通过答辩，这篇论文追寻了古代国家土地制度与近现代土地问题之间关系纽带的演变过程，并据此指出，所谓“消暇经济”事实上就是当地公共仪式的民间制度安排。
这个论断使我联想到多年前我自己曾借用福建溪村的个案研究反复强调过的乡土社会“公”与“私”之间的辩证关系。对于农民，我们的印象一直是，这是一群需要被灌输“公共意识”、被赋予“公民权”的人。福建溪村的考察让我看到，农民在长期的历史实践中形成了一种分层次和等级的“公私观”，其中公共的部分在他们的生活中占有的地位也很高。在公共生活中，集体仪式又是核心内容。为了维持集体仪式，溪村人花了大量时间、精力和物力来建设、维修村庙、祠堂和祖坟，而这些被我们现代政治经济学家当成“浪费经济”的空间，正是地方社会的公共空间(参见王铭铭，1998:18-38)。
在禄村的研究中，我再度看到“浪费经济”的社会价值。云南这个地方，自明代就有正统的“教化”运动，所谓“洞经文化”可能就是这个运动的核心内容。禄村本地的居民并不耕地，他们把大量时间花在庙会庆典和洞经音乐上，他们俨然是地方社会中传播“雅文化”的人。他们将自己与外来雇工区分开来，所用的办法就是将文化认同定位为“化内”的，并由此把自己与被他们认为是“化外”的雇工区分开来。他们中“私”与“公”的区分，建立在外来雇工的劳作与当地正式居民的“消暇”的区分上:在“消暇经济”中特别重要的“洞经会”和庙会，一般不由外来的雇工耕作者参与。如此一来，禄村人俨然成为“化内之民”，而外来雇工作为他们的共同体的局外人(或“化外之民”)，则不仅不拥有土地，而且也不拥有参加当地“公共社会活动”的权利。
何以解释这一重要区分的历史形成?为了回答这个问题，我们仍应进一步关注与“再分配”相关的制度。历史上的土地所有权，是“编户齐民”的组成部分。禄村的外来雇工因是“流民”，所以没有户籍，没有户籍等于在“体制内”没有土地，赋税由有户籍和土地的当地人承担，剩余部分也归他们所有。而禄村人花费在费孝通所说的“消暇”上的，显然大多也便是这个剩余部分。这从一个角度说明，农民的“消暇经济”与土地的国家“再分配”是有密切关联的。然而，在强调“再分配”时，我们似乎不应忘记了一个事实，即历史悠久的“耕者有其田”理想可能带来一种“意外后果”:长期以来农民对于他们从国家“再分配”而来的土地一直保留着地方性重组的权利。禄村人的“消暇”，就是“地方性重组”的方式之一。研究表明，“消暇”与当地公共的“面子”的维持有关。值得重申的是，禄村人为了表明自己是“化内之民”，并借此维持他们与外来雇工之间的差异，运用了朝廷在“教化”过程中提供的公共活动形式。因而，他们的“消暇经济”具备了一种值得注意的双重性:一方面，它的存在具有一种“社会理性”，服务于当地社区的“边界”的创造与维持；另一方面，在创造和维持这个区分内外的“边界”时，它使自上而下传播的“教化”与当地的地方感紧密结合在一起了。
从土地使用面貌的研究，引申到历史上的“教化”，让人觉得禄村的再研究在研究领域之间跨越得太远:土地制度，或费孝通所说的“从利用农田而发生的一套社会关系”，本为经济人类学的研究范畴，而“教化”和社区的“地方感”之演变历史，则大多仅为文化史研究者所关注。然而，这一跨领域的联想，并非毫无理由。上面零星提到的那些观点表明，以往被分列于两个领域内的种种事实之间事实上是存在密切关系的。如何理解这一密切关系?我认为历史的启发仍是重要的。历史上，朝廷在对诸如云南这样的“边疆地区”实行“绥靖”的过程中，通常将“拓殖”的土地分配给“拓殖”的移民(包括“军户”)。为了将流动于边睡的人口纳入定居社会，朝廷通常随之采取“编户齐民”的办法，把他们稳定下来，使之从“流民”变为“居民”。户籍登记是这个过程的核心(这在张宏明的论说中未能得到充分关注)。户籍登记是确认“民”的数量的方法，也是规定远离皇帝的边睡地区居民行为规范的办法。居民在户籍登记的过程中，实际上与国家形成了双重关系，其一，正是张宏明所集中分析的“再分配”，其二，则是促成了“消暇经济”的公共仪式。此外，值得注意的是，历史上村落范围内展开的公共仪式活动，在诸如明初这样的时代里，可能暂时能够作为朝廷设计的文化模式的组成部分存在；但在历史的流动中，也可能产生“离心”的趋势，从“礼教”转变为所谓的“淫祠”(王铭铭，2003:17-20)。
换句话说，曾被认定为自发产生于农民中的“经济类型”(包括“消暇经济”)，是与“中国大历史”中起整体作用的整体制度与整体文化分不开的。倘若我们真的要将传统中国与“资本主义”进行比较，那么，禄村的“消暇经济”很难构成一个我们借以区分二者的“类型”。不是说对于社会制度的这个小小局部的研究不重要，而是说用这个小小局部来与影响整个世界的“资本主义”比较，使我们冒一个风险，即忘却这个局部与文明古国的“再分配”制度的关系，从而忘却现代“资本主义”的“经济类型”是“后再分配”的。
禄村农田成为乡村人类学的研究对象之时，乡土中国已处于一个大变局中。在那个时代里，知识分子为了替社会变迁寻找解释框架，一方面展开乡土社会“基质”的探究，另一方面竭尽全力地试图理解“传统”与“现代”之间的差异。在费孝通提出的“类型比较”中，禄村是作为乡土中国“基质”的典型存在的，它那与土地所有制密切关联着的“消暇经济”，成为学者用来解释“农民”与“资本家”、“传统”与“现代”之间文化类型差异的依据，同时也成为学者从“过去”来预示“未来”的手段。在半个多世纪以后重新考察已被发掘的类型，我们则能体会到，沉浸于类型与比较的社区调查，需要一个广阔的文化史视野的补充，因为只有这样，我们才能理解被分类和比较的社区的历史定位，从而理解地方社会中“正统”与“民间”之间的互动过程及其对于当地“经济类型”的确立过程所产生的重要影响，进而真正使乡村研究接近“文明社会研究”，达到认识作为整体的中国的目的。
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