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在论述问题时，莫斯辩证而隐晦，但在一个观点上，他却又明确主张：只有在近代西方，个人才获得了社会与道德的重要性；在其他社会中，这种“个人”的概念基本上是不存在的，它没有获得社会和道德的重要性，而是附属于社会与道德。
取径于对不同民族志素材的综合，莫斯达致一种“观己为人之道”的比较；对于这一比较，后世人类学研究者作了进一步说明。杜蒙(Louis Dumont)以印度种姓制度与近代基督教下的西方个人主义的对比，来说明非西方与西方等级主义与平均主义的差异。(17)在回顾近代西方“观己为人之道”形成历程时，利奇(Edmund Leach)则指出，此阶段一种泛化的人类观念越来越占支配地位，它要么主张，人的一体性应来自同等的个体的共处，要么主张，一体性应来自社会凝聚。而这些主张同属“平均主义观念”，其实质内容是“个人视己身为道德的终极神圣源泉”，“不承认任何外在于己身的道德权威”。(18)在美拉尼西亚土著人民族志上有卓越建树的玛丽莲·斯特雷森(Marilyn Strathern)，则从“个体”(individual)和“非个体”(dividual)的对比，诠释了莫斯对比的含义。在其名著《礼物的性别》一书中，斯特雷森说，“美拉尼西亚的人，不是独特的实体……他们内在地包含着泛化的社会性”，他们的“人”，“被建构成生产他们的关系的多元复合场所”。(19)
人类学家是“做民族志的人”，通过“做民族志”，他们不仅试图把握所研究社会共同体的存在方式，而且试图洞察其“观己为人之道”，民族志中的ethnos，面上指的是社会共同体的结构形态，深层则指这类形形色色的“观己为人之道”。
民族志中呈现的“观己为人之道”不是现代性的，与发源于近代西方并由此传播开来的个人主义相异，借杜蒙的话来说，其构成中个人只存在于世外；借利奇的话来说，其总体特征是“承认外在于己身的道德权威”；借斯特雷森的话来说，其“人的构成方式”是“关系的多元复合整体”。(20)
如果说ethnos的深层含义是指在人类学家论述的社会共同体中普遍存在的作为社会性之载体的“己”，那么，这种所谓的“社会性”又包含哪些内涵?
卷入个体与整体关系辨析的后世人类学家如杜蒙、利奇和斯特雷森，眼光局限于社会的“人间面向”，他们简单将莫斯论述的“观己为人之道”解释为不同文化中的“我”与“他人”关系的整体性，而没有看到，莫斯关于“人”“我”之类范畴的比较民族学研究，除了其哲学和心理学的关怀之外，还包含一种认识论的求索，它隐含着一种对于笛卡尔之后为欧洲知识分子广泛信奉的物-我、自然-人、世界-思想、世俗-神圣二元论思想方法的反思性继承。
仅就其关于部落社会的“观己为人之道”的论述而论，在莫斯的笔下，那些“原始部落人”的“己”，若无法与其亲属伙伴在一起，又无法融入神话世界和图腾祖先，便将无以为人。对于“原始部落人”而言，“社会性”不仅指人人关系，而且指作为这对关系之源泉的其他关系，尤其是，(1)通过神话叙述和仪式与神界形成的关系；(2)通过图腾制度与自然世界形成的关系。而在发表《一种人的精神范畴：人的概念，“我”的概念》一文之前，莫斯已发表了《献祭》、《礼物》、《论爱斯基摩人社会的季节变化》等著述，在其被引用最为广泛的《礼物》一书中表明，理解人人关系的中介(物和灵力)的重要性，在《献祭》和《论爱斯基摩人社会的季节变化》中，则侧重从“原始人”个体-集体、世俗-神圣的季节性界定审视社会构成的“自然(物质)原理”。(21)这些著作形成一套比较民族学体系，它们单独发表时各有偏向，但结合起来则形成一种对社会性的全面论述；在这些论述中，“社会性”绝非只是“人间关系”，在任何地方，它都涉及生活与思想的所有方面，与人神之间、人物之间关系紧密勾连，融成整体。
莫斯的主张可谓是一种广义人文关系学论点，这个观点至1920年代中期(《礼物》初刊之时)已完善。也正是在那个时间段，身处大西洋两岸的英美人类学家，通过各自的努力提出了对ethnos的重新界定。无论是身在英国的马林诺夫斯基，还是身在美国的波亚士，都以“文化”来理解ethnos，且都主张文化的“三分法”。如吴文藻早已提到的(22)，马林诺夫斯基综合里弗斯(W.H.R.Rivers)与塞利格曼(Charles Seligman)，对“文化”做出了“物质底层”、“社会组织”与“精神方面”的区分，而波亚士将德式民族学与其自身研究经验相结合，提出根据人类生活的复杂性，文化可作三个方面的描述：(1)人类对周围自然的适应；(2)一社会中个人间的相互关系；(3)人类的主观行为。(23)吴文藻将马、波二氏的论说重新归纳为文化的物质、社会、精神“三个基本因子”之说，并借助马氏的论述及自身在中西文明比较方面的认识，对民族志提出了自己的看法。
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文章来源：质化研究
【本文责编：商小琦】
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