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在诠释《诗经》的早期论著中，如《序》、传等大量地保存了字句的先秦古义，这对后人理解这些作品是很有帮助的。除此之外，它们还保存了很多古史资料和先秦儒家的思想观点。这些资料具有很高的参考价值，将它们与其他史籍结合起来对于古代历史、古代思想文化史研究会起到很大的促进作用。关于周人先王公刘、古公亶父，《史记·周本纪》与《大雅·公刘》、《大雅·绵》毛传的记载互有异同，将二者加以比较，也许会发现新的研究线索，有利于搞清周人历史的本来面貌。又关于《生民》一诗的神话，后稷之母姜嫄为有邰氏女，帝喾元妃，毛传与《史记·周本纪》相同，而对“履帝武敏”有孕生子的解释与《史记·周本纪》异。按《史记》姜嫄似无父生子，按毛传则是有父生子。显然这是按后人的理解将上古神话作了歪曲解释，《史记》的说法则符合神话的原意。毛传将神话人间化、历史化，为我们了解儒家对于神话的观点和我国神话的历史命运提供了生动的事例。
此外，历代学者还对史诗的制作时间和作者做了考订。对《公刘》的制作时间和作者主要有两说：一为《序》所提出“召康公戒成王”说，朱熹《集传》从之。另一为金仁山所提“豳之遗诗”说，方玉润从之。金、方以诗的描写为根据：“迁居琐务，无不备具。使非亲睹其事而胸有条理价，未见其如是之覙缕无遗，又况千百载下人能执笔摹西为之也哉？”（《诗经原始》）二说相距七八百年。《绵》的制作时间和作者主要有两说：一为“周公戒成王”之说，《郑笺》、《孟子章句》、《国语注》已有其意，正式提出则为朱熹《集传》，王柏《诗疑》、魏源《诗古微》从之。另一说孙文融《批评诗经》反对此说：“若周公戒成王诗，岂应称古公耶？”姚际恒《诗经通论》亦谓朱说为“臆测”，而以孙说为是，但又说制作时间“诚不可晓”。此外对于《生民》、《大明》有人认为周公所作，一仔人认为后人所作，意见亦颇不一致。《生民》等几篇诗歌，可能不是由一人一次写定，而是先有一段流传时间，在流传过程中不断得到修改和补充，最后才由一人写定。此人未必即是周公、召康公。这只是大致推测，至于具体作者和时间有待于进一步研究。
三
如果我们对历代史诗研究从总体和发展方面加以考察，就会发现其中存在着两种对立的不同倾向：一是极力强调和宣扬作品电的思想糟粕并不断加以发展，一是初步认识到作品的思想价值而给以充分的肯定。前者以《序》、传和儒家经生为代表，后者以唯物主义思想家王安石和王夫之为代表。
由于周初奴隶主贵族阶级思想意识的渗透，《生民》等五篇作品中存在着明显的尊祖配天、君权神授等反动的宗教政治思想。另一方面诗中又有思想精华和进步性的东西，这也是不可抹杀的事实。可是，由于思想立场的局限，很多经生对前一个方面表现出巨大的热情，热中于对它的阐释和发挥，而对后一个方面则不承认并予以否定。这种倾向由《序》、传首开先河，后代经生不断继承而愈演愈烈。《大明》本是赞美文王、武王有圣德克商得天下的诗。其中说到“挚仲氏任”嫁给王季而生文王的史实，本没有什么特殊的含义。可是汉代刘向却将她收入《列女传》：“大任之身，端一诚庄，惟德之行。及其娠文王，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，生文王而明圣，大任教之以一而识百，卒为周宗。”不顾史实，神化文王，宣扬封建礼教，显然这是另有其思想目的的。
至理学大炽的宋代，有些说诗者对史诗采取僧侣主义的态度，大肆宣扬上天的意志和上帝的意图。《诗集传》解《皇矣》云：“上帝迁此明德之君，使居其地，而昆夷远遁，天又为之立贤妃以助之。是以受命坚固，而卒成王业也。”在朱熹看来，不但王季的帝业是上天授予，而且其德行、智慧亦为上帝所赐：“上帝制王季之心，使有尺寸，能度义，又能静其德音，使无非闲之言，是以王季之德能此六者。”通过这种唯心主义的神学说教，使主要是叙述历史事件的史诗几乎完全变成了充斥着神秘宗教气息的谶纬之书。同时，出于对儒家先王的崇敬，朱熹对于文王、武王的歌功颂德之情，比起周人来有过之而无不及。至其三传弟子王柏则更变本加厉，以宗教神意为文王鼓吹，其《诗疑》云：“《大明》之诗，言文王小心翼冀以昭事上帝，即前篇缉熙之敬，而天命自然归之。《皇矣》一篇，又说文王不自作聪明，但循此天理而已。”他不但言天命言上帝，而且又拉上天理，以此来证明文王的至圣至神和周人统治的合乎天意。至此，理学思想已经渗透到史诗研究之中，将《序》、传开始的不良倾向又作了恶性的发展。
明代以后，封建制度逐渐走向没落，封建统治思想进一步腐朽，思想领域的这种深刻变化在史诗研究中也有所反映。最突出的表现就是用腐朽时封建伦理道德来套解史诗，进行道学的说教。首披文王之化的后妃本是经学家树起的封建女德的偶像，在清代竟有人将神话传说中的姜嫄与她相提并论：“后祀之化远被南国，则文王所以齐家者至矣；姜嫄之德，下逮文武，则帝喾所以始基者厚矣。”（惠周惕《诗说》卷下）说诗者试图以三纲五常和修身齐家治国的封建大道理来改变史诗的面貌，进行纲纪、名教的说教，使道学的迂腐气味充斥于史诗研究之中。此外，宋代以后经生们对于《生民》中姜嫄履帝迹而生子的神话的诋毁也说明了这种恶劣倾向的严重程度。
可以看出，上述诸家把周人灭商而有天下的原因统统归之为上帝和天的意志，正是在周人代商的问题上王安石和王夫之与他们有着完全不同的见解，从而形成了与天人感应、君权神授的宗教神学倾向相对立的唯物主义倾向。
作为改革家的王安石治经有其明确的目的，在《答姚辟书》中他说：“今衣冠而名进士者，用千万计。蹈道者有焉，蹈利者有焉。蹈利者则否，蹈道者则未离章绝句，解名释数，遽然自以圣人之术殚此者有焉。夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危治乱，不在章句名数焉而已。”所以他对于《生民》等几首史诗所反映的天下滔滔，兴亡治乱内容十分敏感，认为周人之所以能兴国，关键除了天意、有德之外，还在于与民的关系，在于施恩于民。例如后稷之所以能够开创周人的基业，是由于他教民农事，“助天养育斯民”（李樗、黄櫄《毛诗集解》引）。文王征服密国，不是出于私愤，而是代表了民意： “……不得其欲而怒，则其怒也，私而已。文王之怒，是乃与民同怒，而异乎人之私怒也。”（刘瑾《诗传通释》引）在王氏看来，文王之所以神圣，兴周的事业所以成功，在于他没有“私欲”，心与民相通。这里虽有溢美之嫌，但仍不失为一种深刻的见解，第一次正确揭示了周人取得胜利的原因。不过，王安石虽然说过“天命不足畏”（《答司马谏议书》）的话，但在史诗研究中并没有完全否定天命，因而在这方面他的唯物主义精神远不如王夫之来得彻底。
宋、元、明三代唯心主义理学牢牢地统治着人们的思想，王夫之在与它的斗争中发展了唯物主义精神，建立了超越前人的唯物主义思想体系。这种精神贯穿在史诗研究中，使他远远地超过了一般经生，在思想上达到了封建社会史诗研究的顶点。《绵》叙述古公亶父率众自邠迁岐的经过，具体描写万众一心开辟土地，建造宫室所呈现的兴旺发达的景象。王夫之从中看出了为一般经学家所忽略的“民气”。
王氏认为古公建基开国的事业是正义的事业，因而得到人民的拥护和支持。为了兴周，人民赴汤蹈火在所不辞。这种民心、“民气”才是周代殷而有天下的根本原因。与天道相比，决定性的因素仍是民心、“民气”。这一点他在论《皇矣》中说得十分明确：“天之有求于人而不能必得者也。先天而天或不应，后天而天或不终，吾于是而知天道。天欲静，必人安之；天欲动，必人兴之；吾于是而知人道。大哉人道乎！作对于天而有功矣。”（《诗广传》）人道是主动的和能动的，其功无限，天道因它而转移。所以“知人之道，其参天矣夫”（同上）！他认为江山易主，由殷而周，决定于天道，但归根结底还是人道，是民心和“民气”。王氏对于《生民》等几首史诗的中心内容所持的这种观点具有鲜明的进步意义。特别是在绝大多数学者一边倒，史诗研究领域弥漫着神秘的宗教气氛的情况下，王氏敢于独树一帜，为经学界投以唯物主义的光辉，突出地表现了他的无畏气魄和战斗风格。
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