J．C．亚历山大根据上述四点差异导引出他的“强文化范式”和“弱文化范式”概念。强文化范式，顾名思义，即为一种积极推动文化与社会结构脱钩，阐明文化在塑造社会生活方面扮演重要角色的学术思潮。它与文化社会学相联系，囊括文化社会学所具有的主要特征：认可“文化自主性”、以文化视角研究社会结构现象、以“深描”为主要研究方法，以及强调意义的内在模式即“文化结构”的客观性质。弱文化范式则将文化附属在社会结构中作为一种模棱两可的非独立变量。它与文化的社会学联姻，附带文化的社会学的所有特质：认同“文化相对自主性”、倡导以社会学视角研究文化现象、以“浅描”为主要叙述方式，以及大多以抽象概念或外在环境去解释现象等。

那么，在亚历山大唱响的“强范式”话语里，文化是什么？文化社会学究竟为何？他这样写道：

社会科学总是假设世间的男女是在没有充分理解的状况下行动的。社会学家将其归咎为社会结构的外部力量，这种力量明显大于人类个体的力量，是社会生活的强制性方面。但是，令我们着迷和恐惧的事情往往是那些不被强制的集体力量，是那些我们热衷而在无意识状况下自愿作出反应的社会力量。假如我们不知其因就给予允诺，那就是意义。文化就是意义之网，反映社会结构的内在性：文化结构。文化社会学则是一种社会心理分析。它的任务是将规范社会的种种无意识的文化结构提升为思想观念，让男人女人去思考他们自己的神话，以便他们又能够反过来制造新的神话。（Alexander，2003∶4）

为使读者易于理解，他用例举重申了自己的观点：

今天，美国及其盟国正在挑起一场反恐怖主义的战争，目的是为保护美国人和欧洲人的安全。但不是的，这种努力被笼罩在恶与善，朋友与敌人，尊敬、良心与忠诚，上帝与国家，文明与原始混乱的修辞中。它们不只是思想，它们是各种各样的情感、各种伟大的情感。我们的领袖们经常以郑重的口气去唤醒这些修辞，而我们因此会用最华丽的祝福辞藻尊敬那些恐怖事件中的受难者。

这些修辞就是文化结构。它们在约束也在推动某些东西，问题是我们并不理解。这就构成了文化社会学的任务，即将一些规范社会的无意识文化结构带进思想的光芒。（Alexander，2003∶3）

不管怎样，强弱范式的引入被归纳在“文化社会学”与“文化的社会学”的分殊中，它们共存于今天的社会学学科，姑且称之为广义的文化社会学。我们说，正是两种视角的共存、争论和转向，实际推动了文化社会学在社会学领域的真正崛起。

二、由强弱范式看社会学理论中的文化：从经典到1960年代

一直以来在社会学学科领域，无论理论还是方法都不免于对意义的麻木。不少学者将人类行动描述成寡淡的工具性行为，好像行动的建构不需要参照人的内部环境，即由神圣—善、世俗—恶的道德结构（Brooks，1995）所构成的内部环境。社会学的经典奠基者相信，意义世界已经被时代的历史变迁掏空了。资本主义、工业化、世俗化、理性主义、失范、利己主义，这些过程的发生打碎了有意义的终极目标，破坏了社会秩序的力量，因而即便在韦伯、涂尔干将宗教作为文化现象加以论述的时代、在帕森斯的时代，以及在文化与人格研究一度成为热点的时代，社会学家都是带着结构色镜参与文化现象研究的。曾经，一批零散的分别研究宗教、历史、艺术、流行文化等的著作问世，其中不乏关于文化现象的社会学经典之作，但文化社会学地位并没有因此获得社会学的普遍认可。原因之一与这些作品的定位有关。比如，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在社会学中具有很大影响，但“它对文化社会学的影响却只是给宗教社会学一个特殊的位置”。类似地，对涂尔干而言，宗教文化同样是他的社会学思想的核心成分，可是如亚历山大所说，直到最近“涂尔干关于社会结构的著作对美国社会学的影响远大于他关于文化的论述”（Crane，1994∶2）。那时候，社会学家零散的文化研究只是催生了文化社会学内部一批亚领域的成长：宗教社会学分割宗教文化研究、社会心理学挪走人格文化研究、历史社会学瓜分文化变迁研究、艺术社会学关照流行文化研究等等。在文化社会学名目下实际上只是一堆“某某研究的社会学”（sociology－of　approach）被归纳在弱范式的“文化的社会学”中：知识的社会学、艺术的社会学、宗教的社会学和意识形态的社会学等。在社会科学的历史中一直存在这种文化的社会学，“这些社会学家不关心集体意义的解释，很少关心个人或群体受意义支配的道德结构及其细腻的情感途径”（Alexander，2003∶5）。

那么，在经典时代就没有强文化范式的一丝春风吗？J．C．亚历山大的回答是否定的。他认为韦伯、涂尔干和青年马克思的某些关注是属于强范式范畴的。比如，韦伯《宗教的拒世及其方向》中所涉及的思想：对救赎的追寻是一种普遍的文化需求，该需求的各种解决方法塑造了文明组织与动机动力学。又如，后期涂尔干社会学——正如其《宗教社会的基本形式》的关键篇章里所说——提出：即便在当代社会生活中也存在不可避免的精神—符号成分。再如，青年马克思的著作虽然受弱文化范式的影响，充满了模棱两可的因果关系阐述，却有力指出了非物质力量如何将人类捆绑在共同事业及命运之上，认为异化不单是物质关系的体现。《资本论》中的关键章节“商品的拜物教性质及其秘密”被认为是一座连接结构马克思主义和文化马克思主义的桥梁（参见Alexander，2003∶15）。

1960年代，青年运动、女权主义运动、后结构主义思潮以及社会问题的频仍都一步步推动了文化复兴。帕森斯以全然不同的视角推出了“行动理论”。他在建构社会体系、人格体系和文化体系的运作关系时认为，所谓文化体系即“一个社会秩序的象征体系”（Parsons，1978∶168），由价值观、常规及象征符号组成。这里秩序的本质是“行动者内化了某种共有价值规范之后的行动动机的整合”（Parsons，1951∶26）。因而，要保证社会作为一个连贯一致的整体作功能运转，“价值观”必须处于行动与制度的中心。这个理论在许多帕森斯的同时代人看来，体现了一种理想化的文化主义偏见（Lockwood，1992）。但亚历山大的“强范式”提供的恰恰是一种与之相反的解读。

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