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汪：《撒旦的诗篇》的作者拉什迪所提的问题也十分类似，他是一位印度伊斯兰，受的是英国教育。他一方面批评西方社会的种族歧视和偏见，另一面指出被压迫民族为摆脱命运的奋斗和报复的标准和方式深受种族主义的影响。拉什迪似乎不能解决这种内在的矛盾，因为它深刻地扎根于他的西方教养与他的宗教的和民族的认同之中，而由这种矛盾所引起的国家和宗教的介入更表明由殖民主义引起的文化冲突至今仍是一个死结。
李：这个死结对于这些在西方的少数民族知识分子来说，就是一个移民心态的死结：身在西方，接受西方教育，却非西方的正统;作为印度人，又远离了印度;这是双重的边缘化。再加上伊斯兰原教旨主义的内在冲突，问题就更复杂化了。说到这里，我倒想起了现在争论得很利害的多元文化(multi-culturalism)问题。多元文化在美国指的主要是少数民族的、除了白人文化之外的文化，多元文化理论针对的是美国的所谓大熔炉理论，因为这个大熔炉根本无法熔化，熔化都熔成白人是不行的。多元文化的政治面是值得注意的，从多元文化理论出发来批评主流的政治文化，在不同的国家有不同的意义。
汪：多元文化的问题涉及一个多元的人类社会能否形成或找到一种共享的原理。一九九三年七月在芝加哥的"文化协调"(culturalnegotiaton)研讨会上，几位伊斯兰学者之间有很热烈的争论，他们都持原教旨主义的立场，但背景不同，其中就涉及到类似拉什迪的问题。在第二天的会上，查尔斯•泰勒(Char1es Taylor，Sources of the Self等书的作者)的报告的主题是所谓"实践理性"，但他所要解决的就是多元文化条件下人类有没有共处的基础的问题。十八世纪启蒙运动所提出的那些所谓普遍价值如理性的阶级的和西方中心的内含已日益显露，那么，还是否存在共同的道德基础呢?例如，人权是历史经验的产物，还是实践理性的设定?如果只是经验的产物，那么它就没有普遍性可言。查尔斯•泰勒承认道德基础的经验方面，但同时强调"实践理性"在道德伦理形成过程中的作用，从而为多元社会的道德原理找到先验的基础。然而，对于与会的其它学者来说，查尔斯•泰勒的观点，特别是"实践理性"概念仍然是西方思想的产物;那些相互之间有许多歧异的伊斯兰学者在这一点上完全一致。
李：美国少数民族的自我认同理论受到葛兰西的影响，强调在白人中心的社会里，少数民族必需自我认同，凝聚起来反抗主流社会，争夺文化权力。
如何反抗众说不一，用阶级斗争的形式，民主运动的形式，还是理论反抗的形式?在美国的大学里，衡量一个人是否激进，反抗是一个标准。但仅仅是反抗却无法形成对话。最近有一些黑人学者如康乃尔•韦斯特和亨利•路易斯•盖茨提出与白人的对抗可以通过对话来达到目的。他们认为他们是黑人，是少数民族，但同时也是美国的公民。他们赞成"negotiation"。
汪：文化独特性与反抗西方的文化霸权在不同的语境中有不同的含义。美国的这些激进理论放到中国的语境之下，所起的作用很可能不是激进的。八十年代后期以来，中国学界的许多人越来越强调中国历史和文化的独特性，并由此展开对近代以来的历史的阐释，这与先前主要在中西关系的框架内讨论历史的变革大不相同。连带地，这些学术取向也会引起一些价值判断，例如，自由民主一直是近代知识分子为之奋斗的目标之一，但自由民主又显然是来自西方的价值，是后现代主义所批判的西方现代性的一部分。当我们批评西方文化霸权、强调中国社会的独特道路的时候，如何在理论上界定作为我们自己的文化经验一部分的自由民主呢?这是处在本土的学者不能不考虑的问题。换句话说，本土知识分子的保守化是在与西方激进理论相似的理论逻辑中蕴育出来的。从这方面看，本土的经验是文化研究必须关注的问题。
这也就涉及到我们要讨论的文化研究与地区研究的关系问题。您觉得这一套文化理论对于美国的地区研究格局的改变有些什么作用?或者，地区研究可以对现有的文化研究提供哪些资源，特别是当把"文化研究"理论用于中国文学理论或中国文化思想史时，有些什么意义和作用?不过，这些问题说来话长，不妨留到下一次我们找个更充分的时间来讨论。今天的讨论，您介绍了许多理论背景，可以说是下一次讨论的必要准备。非常感谢您的帮助!
文化研究与地区研究
汪：李教授，上次您向我们介绍了西方“文化研究”的背景、缘起和发展(见上期本刊)，使我们了解西方“文化理论”的兴起，所来有自，这便于我们站在中国的立场来考虑如何接纳、应用或排拒这种理论。现在，可否请您谈谈“文化研究”、地区研究同中国研究的关系。您多年关注中外文化和思想的比较研究，相信会有独到的阐发。
李：我并不认为地区研究如中国研究可以套用文化理论。我是对这两方面都有所批评，是一种批判式的协调。有个学生问我文化理论中的negotiation这个概念怎么解释，我想也许就可以用批判式的协调来翻译或解释。美国的地区研究包括亚洲地区，其中又分东亚、南亚、东南亚，另外就是苏联和东欧;由这种分布可以看出地区研究和冷战的战略需要有关，许多研究经费和学生的奖学金也和国防有关。现在这样的格局整个解体了。这是地区研究的一个很重要的前提。另一方面，就中国研究而言，象老一代的学者如费正清、狄百瑞虽然承认中国研究与冷战的需要有关，但又说中国有自己的历史和文化传统，因此地区研究的最终的目的不是冷战的需要，而是对一个异族文化的真正的深入探讨。所以，一部分研究中国古代的学者开始把中国文明当作漂亮的文化真空管里的东西加以研究，而不管其它文化的问题。即使有对话，也是古代文明之间的对话。例如，狄百瑞说中国古代儒家就有自由的传统，他的儒家思想背后隐含的还是西方的问题。 汪：换句话说，尽管是要进入中国自己的传统，但不是把中国当作一个现在仍活生生的文化，而是作为一个他者来对待。
李：是东方主义。许多美国的中国学者显得比中国人更热爱中国，中国一切都好，那是因为中国对他们来说是一个伟大的古典文明，一个美丽的他者。不过，就学术的训练来说，这些研究古代中国，特别是研究文学、历史和哲学的中国学家是最好的。这与欧洲的汉学传统有关。不过，高本汉时代的汉学与当时欧洲的主流学术是有交流的。美国的中国学即使与日本研究、苏联研究等地区研究相比也显得特别孤立，似乎是只要进入中国历史，完全不必管其他的文化或西方的理论发展。夸张一点说，研究古代的是文明论，研究现代的是政策论。例如许多研究中国哲学的人，主要是把中国解经的传统稍加推广，用于研究经典的观念和义理的解释，却不大注意这些观念和义理背后的历史和文化过程，也基本不研究意识形态的问题，即把这些观念架空到那个中国文明的灿烂的真空管里。 汪：所谓把本文(text)抽离开语境(context)来加以解释;当然也不是完全没有context，只是这种context就是不同的经典文本，而不是在这些不同文本背后的社会、政治和文化的内含及其变化。
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文章来源：《读书》1994年第8期
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