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一个民族的特征和意识在民谣中很容易被把握——诗意构成了它的“全部生活宝库；教条、历史、法律、道德、痴迷、欢乐和安慰”（Herder ,转引自Clark 1955:253），而且它是“民族缺点和优点的反映；是情感的镜子，是它所能激发的最大热情的反映”（Herder, 转引自Wilson 1973:825）。民谣是诗，贴近自然，自发的，在生活中创造，是精髓的表达，同样也是民族精神品质的塑造者（Clark 1955:253）。对个人和人性来说，都必须和这种精神保持一致。海德认识到民族历史的每个阶段都能产生真正的民间诗歌（他认为荷马、索福克勒斯、乔叟和莎士比亚都是民间诗人[Schutze 1921:120]）。但是，一个民族不能和自己失去联系。一个深受外国影响、热衷于模仿他人的民族可能会在诗似的作品中、在那些纯粹的民族表达中重新发现自己的身份（Schutze 1922:378）。这些作品可能会在贴近自然的人们的口头被发现，而这些作品与祖先的行为、风俗也是一致的。
海德在过去的作品中建构身份。其他人可能会想像到对那些作品进行艰苦重构和对过去的重塑所负的重大责任。雅格布和威廉·格林（Jakob、Wilhelm Grimm）着手记录和描述德国的神话，“所有精神和心底动力”的源泉（Grimm 1966:xxiv）都在于德国民族的发展（Peppard 1971:49）。传说和童话被认为是古代神话的碎片，是节日，是游戏，历法风俗是古异教徒礼拜的遗留。格林兄弟的任务就是要揭示这些已湮没在基督信仰中的神话6，叙述它们，把它们和邻国的神话区别开来（Grimm1966:xxiv-xxxiv）。如果古代神话的重构本身就是一种巨大努力，那么格林兄弟也没有忽视神话背后的身份问题。雅格布·格林自己也提出过问题：“日耳曼神话的真正的基本特征是什么？”（Grimm1966:xlvii）。尽管他自己对这个问题的答案是试探性的、不完整的——当然是和描述重构过的神话数量相比较而言的——但他还能尝试。他写到，日耳曼神话是“狂热的”而不是“平淡的”（Grimm1966：xvi）；天然但简单；粗糙但真挚。它强调“父系权威”、对“妇女的敬畏”、“谦虚和美德”。它表达了“在可见形象中展现无限内涵”的艰难，揭示出“虔诚的思想”，没有空虚，它指向高尚（Grimm1966:xlvii-1）。但如果古代作品是揭示德国可信身份的最直接的方式的话，那么身份就是几个世纪以来塑造德国文化和历史的强有力的力量。雅格布·格林甚至在日耳曼神话中看见了“德国基督教的整个细胞”和改革最早在德国出现的必要性（Grimm1966:1-1i）。如果身份能通过对作品的详细考察而把握的话，那么身份本身就不是作品而是强大的力量。
1846年，威廉·托姆斯（William Thoms）用“民俗”取代了“通俗的古代遗物”，他希望像雅格布·格林整理德国神话所取得的成就那样在英国诗的整理中有人也能有如此的成就（Thomas1965:4-6）。17世纪的英国古物研究者们相信过去的合法价值(de Caro1972:41)。在他们看来，当代的惯例受古代先例的制约。他们努力寻找各种政治、宗教制度和特权的古代先例（比如：习惯法，议会，圣经遗留物，僧侣似婚姻，反天主教法律），他们的目的非常实用（de Caro1972:42-49）。但是，他们的研究认为可信制度反映的是古代惯例和风俗。到18世纪末，古物收藏家们的实践作用论让位给理论倾向说，即古代文物能揭示“古代浪漫和诗意的简朴”，并是“一个民族大众性格的最忠实的记录”（Thomas Burgess, 引自de Caro 1972:57）。当托姆斯写作他的论言时，古物研究者们的观点已经吸收，并在某种意义上超过了格林兄弟；人们相信在神话和迷信中可以追溯“民族的最初形态，它们的身份或类似物，它们的变迁和民族性格的本质结构，比其它任何情况都深沉，甚至对语言本身”（Wright1969:237，补充强调）7。
托姆斯（Thoms）在他的民俗概念和民俗研究中吸收了海德—格林（Herder-Grimm）的把民俗定义为民族遗留物的观点，但它也受到了“泰勒的科学”的进化观的影响。1871年爱德华•莫莱特•泰勒（Edward Murnett Tylor）在他的作品《原始文化》中声称文化是泛人类野蛮过去的结果，文化的发展可以由一些“遗留物”——风俗和思想的事实来证明，这些风俗和思想只有在它们产生的原始环境下才有意义（Tylor1958:1:16）,环境很大程度上与现代野蛮部落的条件是一致的（Tylor1958，1：21）。尽管泰勒相信人类心理的一致性和文明归功于野蛮祖先，对民俗学家来说，野蛮和文明却被认为是两个截然不同的阶段（Bronner1986:29）。野蛮和文明的区分被看作是遗传的和不可克服的，“农民和未受教育的”不能被归为文明的另一面（Edwin Sidney Hartland, 引自Dorson 1968a,1:234,243）。泰勒在过去只注意到“英国农民和非洲黑人之间的微小差异”（Tylor1958，1：7）。但对民俗学家来说，这不是随意的类比而是基本原理。
泰勒（Tylor）的进化论改变了过去话语的性质。第一、以前认为民俗作为遗留物是野蛮人类的远古过去，不仅仅是民族学定义的民俗的古昔时代。第二、民俗（即残存物）是文明发展中被遗忘而不是被珍惜或挽救的东西（Tylor1958，2：539）8。最后，海德和格林兄弟对民族的最初定义和区分是由血统路线决定的——也就是，沿着民族之线——而英国的遗留物民族学家则沿着“等级”之线。一个农民作为个体出现；他的生活方式和心理状况是如此不同超乎人们的想象9。民俗学家想要掌握游离于文化之外的这个阶层的心理状况，他们的知识是口头相传，他们的风俗是地域性的、丰富的，不是上面强加的（Alfred Nutt, 在Dorson 1968a:261）。
对残存主义者来说，如海德和格林兄弟，民俗就是遗留物，它是继承而来而非创造（Mason1891:98）。民俗学家的任务就是要把握其精神实质，他们不会按“科学和文化的规律行动”（Mason1891：97）。风俗是试图掌握“人性的心理心灵方面”的人类学的一部分（Edwin Siden Hartland,引自Dorson1968a:231）。它完全是“心理学上的”（Burne1914:1），它的物质材料可以通过掌握“未开化的想象特征”来加以探测（Andrew Lang,引Dorson1968a:297）。民俗是文化的内部方面——民族观念和想法的集合——不只是惯有行为的简单堆积（Mason1891：103）。风俗是身份的遗留物，因为通过风俗，人们能够形成和辨别那些不像是自己的潜在的大众性格。今天，如果遗留物民族学家所做的努力不能用所关心的身份问题打动笔者们，那是因为这些遗留物主义者试图描绘没有共同历史的民族的身份，他们没有社会组织规则的约束，没有心理意识。当自觉的文明要用产生它的野性方式来自笔者定义时，野性无法想象，更不用说定义它自己了。野性存留在文明社会成员的内心10。
海德和格林兄弟的观点在英国和欧洲有不同的阐述。对欧洲国家来说，民族原则是主要的。在芬兰，实际上，海德和格林兄弟的观点在某种程度上是可预见的。亨利克•珀生（Henrik Gabriel Porthan1739-1803）相信在芬兰的民间诗歌中可以找到一种“清冽的、未受污染的源泉”，人们可以借此“辨别芬兰人民的真正的古老的精神”（Porthan,引Wilson 1976:20）。他的学生克里斯汀（Christian Lencqvist）声称“芬兰异教徒的信仰和迷信”依然保留在可从民间收集的诗歌中（Lencqvist, 转引自Wilson 1976:22）。这样，芬兰对海德的民族观和他的民间诗歌本质论文就不仅仅是成熟的。在1817年，卡尔•戈特兰德（Carl Axel Gottlund）号召收集芬兰民间诗歌，它的组织就是要出现“新的荷马、奥西恩或尼白龙根之歌。”“什么是诗歌，”他写道，“除了能反映民族特性的精华，产生民族最初的情感之源也奔涌到表面”(Gottlund,引自Wilson 1976:33)。1835年，爱丽斯•朗洛特（Elisa Lonnrot）响应戈特兰德（Gottlund）的号召编辑了第一版《卡勒瓦拉》11。
许多人认为朗洛特（Lonnrot）在编辑和排版民间诗歌的过程中只保存了《卡勒瓦拉》的原始面貌。另一些人则怀疑它是否是单一的、统一的史诗。对史诗的进一步研究导致怀疑它的原生性和独特性。到1885年，朱利叶斯•科隆（Julius Krohn）断言构成《卡勒瓦拉》的元素根本不是来源于芬兰的，而是吸取了许多民族共同的因素。
民俗是身份的遗留物，是产生了品质、精神和民族情感的古代神话的遗迹，它总是依赖于另一个前提，即口头传达的渠道能够忠实地保留这些遗留物。16世纪的英国就已经有了关于口头传统的真实性的争论。当时格林兄弟从不研究这些问题，雅格布（Jakob）惊叹传统的忠诚以及“普通大众怎样准确抓住神话的本质特征并把它传递给后代子孙”（Grimm 1966:xiii）。在《儿童与家庭童话集》的前言中，他们不辞劳苦地描写威曼夫人在同一叙述中的热情以及她在纠正错误时的迅速(Peppard 1971:61-62)。但是，他们也认为在口传的过程中，产生变化很难避免。他们宁愿把《儿童与家庭童话集》和文本结合起来，紧凑情节结构，改变一些熟语以便它们能够在某种程度上更接近先前的完整(Peppard 1971:69-71)。
如果《卡勒瓦拉》没有忠实地保存古代的元素和独特的芬兰身份，那么在何种程度上它被认为是芬兰的？朱利叶斯•科隆（Julius Krohn） 争辩说尽管构成史诗的最初元素很明显不是芬兰的，但芬兰人民把它和自己的民族史诗连在一起却是绝对的。因为从共同的传统之河中，芬兰人民已经形成了自己独特的风格。尽管《卡勒瓦拉》有借鉴的痕迹，科隆认为那也是“比较独特地重塑”，并且它反映的是“纯粹的芬兰品格和精神”（Krohn, 引自Wilson 1976:55）
在科隆的术语学中，在“艺术的改变”中，芬兰人民的品格和精神可以这样地被掌握（Krohn 1971:15）。只有在艺术的改变过程中有明显烙印时，民俗才能反映精神和品格。即席创作，曾被认为是真实身份保存中最大的威胁，现在也被认为是身份的恰当表达。口头传统和传播可以重新定义民俗，变化被认为是身份参与到民俗中的一种方法。
民俗作为艺术———而不是作为遗留物身份，它的重新定义也被运用到英美民俗知识的传统中。弗朗西斯•格姆(Frances B .Gummere)的民谣理论假定那些民谣是远古诗意的遗留物。格姆认为那些诗歌不是诗人个人的作品而是群体的作品12。事实上，格姆的诗歌共同创作原理试图使格林兄弟的声名不佳的民间歌谣（das volk dichtet）创作特点理性化。按格姆的观点，民歌有共同创作的痕迹因为它特殊的特征——客观性、重复性、匿名性——但这种诗歌创作只能在原始条件下才能产生。口头传统是这种诗歌的敌人。因而，对格姆来说，有两种即兴创作：“一种是群体歌、舞中的韵文即兴创作”，在这时是民歌创作（Gummere:1959:22），但也有另一种“口头传统的重要因素……使这种共同歌曲的因素一再产生”(Gummere:1959:62)。歌谣的这种特征对它的原生性和真实声音是一个威胁，因此以格姆的观点，如果“歌谣能够反映原始生活方式”的话，它也只是“很微弱、很遥远的声音”(Gummere:1959:15,63,338,344)。
格姆努力想要在集体创作的基础上区分民间歌谣，但遭到一些以不同前提为基础的民俗学家的反对。乔治•莱曼•基特里奇（George Lyman Kittredge）尽管在很多情况下支持格姆的观点，但他想当然地认为歌谣应该有很多种创作方式。但是，民俗必须承认“口头传统的过程……这对真正歌谣的创作是比较关键的”（Kittredge,引自Wilgus 1959:34）。塞西尔•夏普（Cecil Sharp），作为一个达尔文进化论者（如泰勒，但他的追随者不是），认为口头传播不是民歌保存的过程，而是民歌得以“发展和创造的过程”（Sharp 1907:10）。对夏普来说，民歌不是自生的而是创造的。个体的变化，就像生物的变异，使民歌的发展成为可能。但个体的变化，也像生物的变异，是注定要灭亡的。只有那些有适应性优势的变异才最终生存下来，只有那些反映了共同的品味和情感的歌谣变化才最终永存(Sharp 1907:11-12)。共同性在民歌的最初可能没有作用，但在民歌的选择和构造方面却意义重大。夏普写到：“民族特性最终决定了不同民族歌谣的特殊品性”(1907:29)。
菲利普•巴里（Phillip Barry）脱离了达尔文的框架也达成了共识。民歌是“个人创作和集体创造的结果” (Barry,转引自Wilgus1959:69)。它是“传统……[形成了]民歌特殊的类型”（Eckstorm 和Barry1930:2），对巴里来说，传统不过是个体民歌手的创造和再创造的总结术语（Barry 1933:16）。而且，他还认为民歌是“心理的问题”(Barry 1933:5)，反映了性情——意识和无意识的——那些唱他们的个人和群体。戈登•基诺德（Gordon Gerould）在很大程度上赞成巴里的观点。不管他们的原始形态如何，民歌都是“再创造的同一过程的产品”(Gerould 1923:22)。民歌是“传统艺术”的产品(Gerould 1923:24)，因为“传统动力和传统倾向……取决于它”(Gerould 1923:27)。基诺德的《传统歌谣》的出版标志了歌谣起源和作为身份遗留物的民间诗歌问题关注的结束（Gerould 1957:169）。传统歌谣不是远古民间的诗化，但“反映了……观点和情感”和“普通人的情感生活”（Gerould 1957:134-135）。如果他们和过去的想法及情感有联系的话，也是因为他们的创造者在面对这个新的变化的世界时还没有放弃他们的“旧的想法和方式”(Gerould 1957:161-162)。如果他们反映了过去，也是因为在部分人群中，过去依然还存活着。
从起源研究到传统和传播研究的转变不只是揭示了这样一个事实，即故事和歌谣的形式改变了。民俗的改变决不是世纪转换中民俗学家们的发现。但在20世纪，民俗学家们重新定义转变的关系时把它转向对身份的描述。改变的事实再也不能证实重构土著形态时身份的状况。如果民俗能反映身份的话，那么身份也能通过传统过程在民俗中得到了运用。
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文章来源：《长江大学学报》(社会科学版)2006年第5期
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