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作者首先从自己的经验研究出发，认为不同于作为“他者”的其他学科传统那样依靠理论预设将乡土社会“写出来”，民俗志的写作应该注重民众自己的言语与行为两方面的“日常表达”，乡土社会应该是“说出来”的(P163)。因此，作者通过“自家屋”、“我们村东”、“我们都是亲戚”的话语叙事和实践行为来呈现河北、北京、山西三地的乡土社会，反映地缘关系内部文化结构与关系的象征意义。换言之，作者更加关注民众的话语体系与表达方式，实际上是希望从动态的实践过程中把握本土文化的脉搏，也是对民众主体性的一种最大彰显。这一研究思路在《“5·12”震灾后的羌寨现场》一文中也有类似的体现。
在作者眼中，既然我们承认了民众的主体性地位，那么就应该调整我们对“访谈”、“口述史”这些资料的获取方式与文字书写的认知，重新审视民俗志的写作与阅读过程。的确，将民俗志视为具体语境下讲述者与被讲述者之间“合谋”的建构性结果，也关乎民俗志调查自身的学术伦理。正如作者所言，由于讲述者本身受到民俗知识与生命经历的限制，加之又是在研究者的追问之下做出的回答，因此口述史的“真实”并非绝对意义上的真实，而是在具体语境下经由学者激发、民众讲述的“一次斗智斗勇也是相互安慰的言语冲突”，是一种学者与研究对象的“共谋”和“妥协”(P270)。那么，我们又应该如何应对这一田野关系呢?按照作者的思路，民俗学者应该努力坦陈访谈的目的，民俗志的写作就需要学者努力与访谈对象之间达成平等、尊重的田野关系，发挥学者的想象力和敏锐度，发掘访谈者话语背后的生存心境，更应该不断反思自身的学者角色。
实际上，作为一门关注民众生活的学问，该书还提到民俗学的民俗志写作还应该注重民间文化的“情感”与“生活意义”(P280)，呈现出一种对民众“生命经验的裸写”(P284)。那么，究竟如何才能达到作者所谓的“具有可读性、资料性和理性认知”的“裸写”呢?一方面，作者认为仍然应该调动精密的材料和丰富的事实，以充沛而饱满的情感质朴地叙述个人的生命经验，全景式地立体呈现研究对象的内化体验，而不是将自己置身于研究过程与研究对象之外。正如该书所言，“一部好的都市民俗志，不仅仅是描述都市人何以生活，而是深入他们的精神世界，言说他们的挣扎妥协，以及在此心态下衍生出的一系列新兴甚至荒诞短时间内又不会消失的现象”(P292)，在关注民俗志写作的理论提升时，身处民俗生活中的民俗学者是否又意识到了“情感”的深度这一点，是否真正地书写了民俗生活之人的社会心态与内在精神，这对于研究重点是“人”的民俗学而言尤为重要。而达成这一民俗志的情感“裸写”，民俗学应该关注周作人所谓的“共同的人类的命运”(周作人：《艺术与生活》)，民俗学者应该与研究对象回到平等的文化关系，在互相的交流与对话之中解读各自的生命经验。
三、现代民俗学如何可能：对两个学术传统的回归
最后，让我们借着《都市中国的乡土音声》这本书的核心关键词“都市民俗学”(“现代民俗学”，P254)，回到探讨“现代民俗学的研究实践如何可能”这一问题上。无论是对现代民俗做建构性的解读与阐释，还是提倡情感性的、关注主体价值的民俗志书写，归根结底都是作者意在讨论现代民俗学研究的可能性、阐释力究竟在何处。
无论是“不是个味儿的年味儿”，还是“遭忽悠的老鬼与新鬼”，又或者是“杂吧地儿”北京的前世今生，都非常明了地向读者展示了民众日常生活在中国社会的现代转型过程中的巨大变革。以工业革命、信息技术为主宰的都市生活方式不仅仅在城市民众生活里植根，同时也将传统的乡土社会卷入其中，衣食住行无出其外。反观社会关系，民众生活状态更加个体化，推动“熟人社会”向“生人社会”过渡。社会文化的流动性逐渐强烈，信息的共享与生产已从现实走向虚拟。正如该书所言，作为一门关注现实的学问，中国民俗学理应与时俱进，将“现代性、都市化、公民的日常生活”(P254)纳入当代学科的基本命题之列，完成学科“由强调传统、农民的乡土民俗学向强调现代、公民的都市民俗学”的学科转型。换言之，当代的中国民俗学不仅是关于现代的学问，也是关于现代性的学问。也如作者对中国民俗学史的梳理，民国时期的燕京大学社会学学士论文就已经开始对现代都市民俗生活现状进行记录和思考，如今中国民俗学实在是有必要重新拾起这一“优良的学术传统”，用以研究和应对当下日常的不确定性，有助于用一种想象的方式给作为本土文化研究注入新的生机。
而且，作者还不断地强调，“作为一种思考范式”(P256)和“一种认知范式”(P282)的民俗学应该主动地调整自身的研究视角，将民俗学的研究重心重新放置在作为社会行动主体的“人”之上。诚然，无论是语境研究范式还是表演理论的引入，民俗学的研究都主张从主位视角来思考民间文化，充分重视民众的主观能动性。基于内、外两种层次的社会关系组合之间存在权力话语的结构性张力，民俗学对民间艺术政策及其实践的分析应该放置在“民间艺术的精英化”而非“民间艺术政治化”的视角(P88)之下来解读和阐释。毕竟，民俗学者所面对的研究内容，乃是“民众的日常生活世界”本身，同时也是“人与人之间面对面的一种交流、交往的生活方式与策略”(P57、155)。
尽管作者花了大量笔墨分析民间文化发展的话语政治与权力结构，但是又不断提醒我们应该将其视为“自由的艺术”(约瑟夫·皮珀：《闲暇：文化的基础》)：它“既是特定群体生活的一部分，也是该群体生活的民众的远点与动力机制”(P9)。换言之，无论是民俗的研究，还是民俗的生产，作为民俗学者的我们应该努力使民间文化体现为一种平等、自由的“人与人的关系”，而不应该仅仅将民间文化任意地贬低为经济利益主导的“人与物的关系”(P12)，使之成为脱离生活本身的文化政治的“交际花”，最终走向“工具化”的结局。基于此，作者才认为面对市民的都市化曲艺将“对演者从德与艺两方面提出了更高的要求”(P84)，民间艺术家应该承担起与“表演”同时存在的、对观众和传统所具备的责任感[2]——这才是民间文学、现代民俗学自身的“本真性”指向，关乎其内在的自我道德约束与责任担当。换言之，理想的民间艺术应该表现出真正的“自由”维度，现代民俗学还应该回归周作人强调个体的“人的价值”(P295)的这一学术传统。
尽管作者谦虚地将自己的诸多思考视为“不合时宜”的初衷，然而观乎当代社会的现代变革与民俗学学科的发展轨迹，民俗学研究者或许应该再次倾听一下《都市中国的乡土音声》中所传递的这些“新声”，寻找民俗学对当代日常生活的解释效力，重新塑造当代民俗学的想象力。
参考文献：
[1]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期，第5-35页。
[2]户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年12月，第217页。
（本文刊于《民族艺术》2016年05期）
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文章来源：中国民俗学网
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