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三、詹姆士·克利福德与其研究
在回应蔡华教授之前，笔者首先对詹姆士·克利福德的研究进行简单的回顾。克利福德的研究领域包括历史、文化批评与文化人类学。他的作品，特别是关于人类学理论批评的著作，引起人类学与民族学界极大的重视与争议，并随即扩散到整个社会科学与人文学界，成为后现代人类学发展中，批判实证主义重要的声音。[15]其中，1986年与马库斯(George E. Marcus)合编的《写文化》(WritingCulture: the Poetics and Politics of Ethnography)[16]，以及1988年独著的《文化的矛盾》(ThePredicament of Culture:Twentieth-Century Ethnography,Literature, and Art)[17]两本书，引起人类学乃至整个社会科学与人文学界的广泛关注。这两本书基本上延续了格尔茨(Clifford Geertz)1970年出版的《文化的解释》(The interpretation of culture)一书中，反对人类学的操作主义与实证主义的理论脉络。在《写文化》中，克利福德进一步推动民族志脱离实证主义，主张民族志不应仅是对于他者的单向书写，而“任何对于他者的书写同时也是对于自我的创造(peosis)”，[18]强调民族志书写中研究者与被研究者的相互构成。在这个意义上，克利福德认为民族志反映的仅是“部分的真理 (partial truths)”，[19]而文化话语的分析不再可能只是一个“‘有经验’观察者 (‘experienced’observer) ”对于风俗的描述与诠释。[20]民族志经验与参与观察概念(participant-observationidea)被视为是有问题的，[21]在对田野工作的描述中，研究者的反思取代了客观性的经验描述，成为当代民族志的重要形式。最终，克利福德大胆地说明他的意图，就是要“移除(dislodge)某些人与群体自认为可以把握再现他者的基础”。[22]
两年之后的1988年，克利福德单独出版《文化的矛盾》(Thepredicament of culture)一书，这本书的第一章《权威》中克利福德针对1920年以来的四种形态民族志与其宣称具有的权威(authority)进行了批判，包括经验式(experiential)、诠释式(interpretive)、双声对话式( dialogical)与多声对话式( polyphonic)。克利福德分析了这四种形式的民族志各自的发展、弱点、重要性、对于其后民族志的影响，并对这四种形式的民族志所宣称的权威逐一提出批判和弥补修整的建议，还对20世纪各种民族志权威的形成与缺点进行了梳理。[23]这其中，克利福德特别对民族志的参与观察(participantobservation)与诠释(interpretation)所依赖的研究者田野经验(experience)能力提出质疑，指出把个人的田野经验转译成民族志文本时，有着许多作者无法控制的“多重主观性与政治限制(multiple subjectivities and political constraints)”。[24]面对知识论与方法论上的困境，克利福德主张民族志事实上是“众声喧哗”(heteroglossia)，包含了作者与报导人的声音，民族志知识主要来自于报导人，当代民族志应打破传统的单一作者(single author)的理念，给予民族志合作者作者的地位，[25]同时，他也分析了这种“多作者乌托邦 (Utopia of pluralauthorship) ”目前尚不可实现的原因。[26]
根据笔者从克利福德《写文化》和《权威》的文本中所摘出的重点，可以清楚地理解克利福德的理论基础是相当“后现代”的，他反对把人类的文化与社会视为是自为客观事物，同时也主张人类学的研究不是作者单方面的作为，而是与报导人间双向的、互为主体的结果。民族志研究无法摆脱作者与报导人之间多重主观性与各种政治限制下的权力关系，反思因而是研究过程与结果中必要的成分。而面对民族志研究中无可避免的权力不对等，克利福德提出“乌托邦”解决之道是，把研究对象报导人也变成作者，以包纳不同的声音，来解决多重主体性与单一作者可能产生的问题。
四、社会科学中的客观性与主观性
对客观性的肯定与反对主观性的无法避免，是蔡华教授批评克利福德的主要观点。克利福德在《权威》一文中指出民族志存在主观性，主要的目的在于承认民族志作者无法规避主观性，更无法逃脱人类社会的各种政治限制，面对主观性解决的方法不是强制民族志作者返回到客观性的追求上，而是扩大民族志声音的来源，让作者与被研究者的不同声音共同出现于民族志作品中，让各种不同的主观性同时体现在作品里，借此免于作者单一主观性对于作品的操作，以及缓冲平衡各种可能的政治限制。然而，细观蔡华教授的文章，不难发现他在《当代》中选择了与克利福德完全相反的道路，而有着强烈的科学主义与客观主义主张。蔡教授在《当代》的观点，与自20世纪70年代以来受诠释学、后结构主义、后殖民主义与后现代主义的影响，欲超脱实证主义与功能论限制的后现代人类学发展路线存在对立性的差异。笔者认为，蔡教授《当代》对于克利福德的批评，出发点乃基于一种“拨乱反正”的态度，维护民族志作为一种客观科学工作的信念。在论证策略上，蔡教授以自己的纳人研究为例，认为受过良好训练的社会科学家可以避免并排除主观性的影响。
无可否认，西方自启蒙运动之后，自然科学取得了重大的成就。19世纪法国学者孔德提出了“实证主义”(positivism)一词，采取了极端经验论的立场。[27]实证主义奠定了现代科学事业，特别是自然科学的主要基调，也吸引了诸如迪尔凯姆(mile Durkheim)等早期社会科学学者的注意，并依此建立了现代社会科学最初的方法论，[28]对现代人类学奠基者马凌诺夫斯基的功能论与拉德克利夫布朗的结构功能论有着直接的影响，成为20世纪60年代之前人类学的主要范式。在此脉络下，对于社会科学家而言，所谓科学常被等同于自然科学，所谓科学的方法论，也就是自然科学的方法论。
我认为，在《当代》一文中，蔡华教授在知识与方法论上对于客观性的坚持与看法，并未能跳脱迪尔凯姆《社会学方法的规则》中社会学客观性的规范。蔡教授主张作为科学事业的民族志，应：
客观地观察异族的文化事实和社会事实，并且忠实地再现之乃一项可为的事业。人类学的研究对象是可以被认识的，整个社会科学活动并非徒劳。民族志可以成为科学，并且今天已经成为科学。[29]
他也指出：
关于土著文化的细节应当怎样解释，民族志者没有发言权。后者的使命是学习和记录作为研究对象的民族信仰体系和生活方式，最终分析该社会的运作机制。……当民族志工作旨在认识一种民族的文化事实和社会事实，拓展知识空间(而不是要改造社会)之目的时，民族志者应当且可能立于完全中立的学术立场(含政治立场)。[30]
笔者认为，这种方法与迪尔凯姆在《社会学方法的规则》中，要求“社会科学从主观意识阶段迈向客观实际阶段”[31]与在“科学研究中排除所有成见”[32]的实证主义社会科学观的看法是一致的。就这些关于客观性的观点而言，笔者的看法与蔡华教授相差甚大，申论如下。
自然科学研究的对象是客观自然之物，独立客观存在，是经验可以客观观察之对象。从迪尔凯姆发表《社会学方法的规则》一书之后，100多年来对于“客观性”的追求，如紧箍咒般成为社会科学研究发展的指导规则。笔者认为，迪尔凯姆所谓的客观性体现在三个方面，首先是“研究对象的客观性”，强调“首先与根本是要‘把社会事实当成事物来看’(the first and most basic rule is to consider social facts asthings)”。[33]其次则是“研究态度的客观性”，迪尔凯姆主张社会科学研究者应“避免个人主观感觉的材料趋于主观性的危险……，社会现象如果能排除个人主观的感受，就能客观地反映出来，排除越彻底，反映也就越客观”。[34]第三则是“研究方法的客观性”，包括“因果关系”与“共变法”等研究规则的确认。[35]
《社会学方法的规则》曾被社会科学研究者视为真理，而这三种客观性的提出，更被奉为社会科学的圭臬。由笔者从蔡华教授《当代》一文中梳理出的原文“民族志可以成为科学，并且今天已经成为科学……”的客观性叙述中，可以清楚地看出，蔡华教授对于科学的民族志的看法，并未跳脱迪尔凯姆的客观性三种原则。
即便迪尔凯姆的理论与准则曾一度被奉为社会科学的真理，笔者认为，这个真理也正在后现代的潮流中被冲刷而逐渐崩坏。迪尔凯姆对客观性要求“把社会事实当成事物”来研究，主要目的是要建立社会科学的科学基础，把社会客体化为如自然之物的独立客观实体，可以中立客观地进行观察分析。但迪尔凯姆使用“当成”一词，恰恰说明了社会事实自身其实并不是事物，而是为了实证科学的目的被当成是事物。就研究态度的客观性而言，作为社会科学的奠基者，迪尔凯姆要求研究者在研究态度上保持客观性，排除主观性，把研究者设想为既参与研究社会又可以超脱于社会之外的神人。针对这一点，当代的社会科学研究者已理解，但在迪尔凯姆的时代，他疏于对权力的关照，不理解权力对社会科学研究者绵密的影响。事实上，权力关系不仅影响研究者，同时也影响着被研究者，知识与权力故而存在紧密扣合的关系。就研究方法而言，迪尔凯姆承袭了实证主义自然科学追寻“因果律(causal law)”的观点，但无视人类社会与文化诸现象过于复杂，常不存在对应因果关系的事实。实证主义社会科学客观性预设基础的众多根本性缺失，使得在当代基于实证主义的社会科学方法，已无法满足研究者的需求。
从20世纪60年代以来，西方诸多不满既有社会科学理论的研究者另起新灶，他们主要对抗的就是实证主义这种强调“客观性”研究的知识论与方法论，试图将社会科学从实证主义宣称的客观性中解放出来，并要求关注知识生产背后的权力关系，去除客观性的神化。包括福柯(M. Foucault)、萨义德(E. Said)、克利福德等人皆是。就人类学来说，如阿萨德(Talal Asad)、[36]海姆斯(Dell Hymes)、[37]庐古德(Lila Abu-Lughod)、[38]斯塔金(George W Stocking,Jr)[39]等人，他们不仅关注知识/权力结构，更严厉地批判人类学产生的根源──西方殖民主义在近代人类学知识生产中的霸权地位，批判传统民族志知识缺乏对于权力的反思。正是在这个脉络下，诸如福柯详尽地论述了权力与真理之间的紧密关系，指出“我们屈服于权力来进行真理的生产，而且只能通过真理的生产来使用权力。在所有社会都如此……”，[40]最终推导出他的名言“历史，是权力的话语”。[41]在《东方学》中，萨伊德从一个整体性的观点，指出经历过几个世纪的书写，对于西方人而言，东方事实上是一种被西方“东方化”(Orentalized)[42]的东方。西方与东方之间存在着一种“权力关系、支配关系、霸权关系”，[43]东方学因而应被“视为是西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。[44]就人类学而言，阿萨德则更直言不讳深刻地批判人类学的发展是肇基于西方与第三世界不平等的权力接触，而最可悲的是，“就当时的人类学而言，人类学无法对殖民体系下的不平等世界提出任何的挑战，即便社会人类学者所研究的社会对象就正处于这样的殖民体系中”。[45]
值得注意的是，这一脉络下对客观实证论采取批判态度的学者，他们的论证并不是从研究者个人的研究方法去推敲客观研究是否存在。相反，他们站在社会科学历史的峰岭上，从整体的面向与高度来思考社会科学的各种危机与可能性，同时强烈地关注笔者前述的“位置性”。打个比喻来说，整体人类学事业如果是一幢大楼，个别的人类学者分别担任砖瓦工、水电工、运送工，每个个体工人的工作都有条不紊地进行着，大楼不断地增高成长，但是只要这幢大楼是盖在地震带上，它就是一幢危楼，这是根本的结构基础问题。站在一个扭曲的不客观的位置上进行研究，难以实现客观性的结果。
客观性被解构了，如何防止主观性被无限伸张，成为了取代客观性的新神话，从而成为新的课题。要解决这幢知识危楼的问题，首先便在于人类学者个人与科学社群集体性的反思。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：刘晓】
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