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[福田亚细男 施爱东]民俗学在国际与代际之间的相互理解
——对话福田亚细男
  作者:福田亚细男 施爱东   译者:彭伟文 | 中国民俗学网   发布日期:2016-04-06 | 点击数:9670
 

  一、柳田国男时代的日本民俗学

  施爱东:我先说说这次对话的目的。我想通过与福田老师就中日民俗学史上一些问题的对

  答,一方面让我们更清晰地理解日本民俗学的历史,同时也让福田老师能了解到中国当代民俗学的一些不同的侧面。我想从柳田国男开始谈起。我读过一些福田老师的书,里面有介绍柳田国男创立民俗学之初的一些情况,我想了解一下,柳田国男之所以能够创立日本民俗学,能够深入到日本各地进行民俗调查,他的调查经费是哪来的?

  福田:柳田没有经费,他的调查基本上是花自己的钱。从1900年到1919年他一直在做公务员,有比较稳定的收入;从1919年辞职到1930年他在《朝日新闻》做评论员,收入也比较稳定。他用这些收入支持他的民俗调查。

  施爱东:但在后来,他组织民俗学讲习会之后,带了那么多学生,他制定调查问题和计划让学生出去调查的时候,这些学生的经费从哪里来?

  福田:第一次有组织的调查是1934年的山村调查,后来还有海村调查等,当时有个日本学术振兴会,从学术振兴会申请到经费,基本的流程是柳田国男提交他的调查计划,从那边申请到经费。

  施爱东:这些学生的构成是一个什么样的状况?这些人为什么会愿意跟着柳田国男从事一种前途未卜的工作和事业?

  福田:参加调查的理由每个人都不一样,很难有统一的理由,其中比较重要的就是“转向”。“转向”应该是日本特有的词。1920年代末开始到1930年代初,抱有马克思主义思想的年轻人,他们进行各种各样的活动,政府出台一些对策和法律规定,像《治安维持法》等等,对他们的活动进行了一定的压制,有一些人被抓捕,有一些人被起诉,政府要求这些年轻人放弃他们的马克思主义信仰,或者唯物主义历史观,以及以这些思想为基础的革命运动。因此这些年轻人就必须做出表示,认识到自己原来所持的马克思主义思想是错的。历史上不是也有这种事情吗?在国家的压力下去做一些什么事。这个就叫做“转向”。作为“转向”的证明之一,就是表示会另外参加一些跟马克思主义思想完全没有关系的活动。参加民俗调查活动就是这些另外的活动之一。其中一些学生就是这样转而参加了柳田国男的民俗调查。其中很有名的例子就是大间知笃三,他在东京大学成立了一个“新人会”①,自己担任干事,领导社团做各种各样的宣传活动,后来就被当局抓起来,政府让他必须有个“转向”,他就转而参加柳田国男的民俗调查。

  施爱东:原来伟大的事业总是有一些因缘际会的因素。这么说柳田国男的学生其实大部分都是业余的,是转向来的、非专业的。只是类似于参加业余的民俗学活动,而非专职的从事民俗学事业。

  福田:确实是这样。他们在自己的大学都是有其他的专业,在参加民俗调查之前没有专门学过民俗学;他们是来到柳田国男身边才开始学习民俗学,也许有人读过柳田国男的书,被柳田国男所吸引,从而参加他的活动。

  彭伟文:这些参加活动的年轻人,他们在参加完活动之后有没有人一直跟随柳田国男,从事民俗学?

  福田:刚才说大间知笃三就是其中一个,此外还有几个。在1933的秋天到冬天,后来讲义被编成著名的《民间传承论》。柳田国男把这些年轻人叫到自己家里,一周一次课,这是学生们开始系统地接触民俗学知识,这之前没有进行过系统的民俗学教学。

  施爱东:讲课的内容、讲课的教材是柳田国男自己编纂的还是借助于西方的理论?

  福田:基本上按照柳田国男自己的想法建构起来的民俗学理论和方法。

  施爱东:柳田国男对于民俗学的第二代学者,对于民俗学进入高等院校,他有什么看法?

  福田:柳田国男对于民俗学进入大学占据一定的位置,有了国家的保障,还是有很大期待的。第二代民俗学者,和歌森太郎就是很典型的例子,和歌森太郎很年轻的时候就是东京教育大学有名的日本史老师,但是这批人在柳田国男的身边还是相对比较新的一批人,不是1930年代聚集的那批人,他们是1940年代才到他身边的。柳田对这一批人比较重视,是因为他们在大学占有一定的位置,可以进行民俗学的研究和教育,柳田对他们这一代是寄予很高期待的。

  施爱东:中国许多民俗学者对于折口信夫几乎是一无所知,但是在日本我看到很多关于柳田国男和折口信夫比较的论述,甚至还有专著,我想问一下,折口信夫在日本民俗学的发展过程中扮演一个什么样的角色?

  福田:这个比较难说清楚。折口信夫一直以柳田国男的弟子自居,从柳田国男那里学习民俗学,但是他做的民俗学跟柳田国男有很大的不同。首先主要的不同之处在于折口信夫主要是从国文学、古典文学出发。他的兴趣在那里,学术基础也在那里,跟柳田国男有很大的不同。折口信夫对他所在时代的民俗进行调查,但是他的学术取向按照现在的说法就是本质主义的学术取向,想知道这个东西在远古时代是怎样的,或者说从远古时代到现在的过程是怎样的,或者说这个东西的原型是怎样的,这个是很大的不同。柳田国男的民俗学是把一定的程序教给大家,谁都可以做的那种;折口信夫则是自己去看,自己去感觉,跟着自己的直觉去理解,建立假说。这点是很大不同的。

  施爱东:也就是说柳田国男执行一种有既定程序的、模式化的,其他人可以操作的、相对稳定的研究方法?折口信夫的学生认可自己或者老师是民俗学者吗?

  福田:折口信夫和他的学生认为是在做民俗学,但是日本民俗学会还是以柳田国男的方法为基础,折口信夫的学生也有加入学会,但是很少有非常明显的活动。折口信夫的学生对折口信夫创造的术语,像“来访者”②这样的术语,一直非常重视,一直在沿袭使用,如果没有充分理解的话,很难正确使用,翻译也很难翻译,他的学生在用这些词,珍视折口信夫创造的这些术语。

  施爱东:我从资料上看,在1952年代,有个叫窪德忠的学者,在国学院大学的一个汉学会上宣读过一篇关于“庚申信仰”的论文,他提出一个论断,认为日本的庚申信仰是受到了中国道教传统的影响,这个论断与柳田国男认为庚申信仰是日本本土文化很不一样,所以受到柳田国男众弟子的一致反对。窪德忠不服,为了证明自己的论点,花了七年时间进行了详细的调查研究,他在后来的回忆录中说,当年国学院大学是日本民俗学的大本营,虽然他捅了马蜂窝,但柳田先生后来曾大度地表示赞赏他的部分观点。可是,据说柳田的那些学生却一直都在反对他的论点,结果等柳田先生一去世,这些学生就不再反对窪德忠了。我想问的是,日本民俗学界在柳田国男去世前后有何变化?

  福田:柳田国男的去世对日本民俗学界的影响非常大。柳田国男在世的时候,整个研究是围绕着柳田国男进行的,整个研究体制也是如此,大家都去民俗调查,拿回来后的调查分析与研究都是依靠柳田做,其他人只做调查。柳田国男去世和去世前几年,这些东西做不了的时候,研究就停滞下来了。以柳田国男为中心的研究是基本状态,也有一些柳田国男系统之外,在大学执教的研究者也在做些零星的研究。但在柳田国男去世前后那段时间,能够独立做研究的非常少,基本上就是登到杂志上面,或者把做调查的资料送到柳田国男那里,柳田国男把这些资料进行总结和研究,或者把这些资料用到柳田自己的研究中去。柳田国男一去世,很多民俗学者都处于比较空虚的状态,做过的调查没有人来用,没有人评价,他们不知道该怎么办。

  施爱东:日本满铁调查部在中国进行了持续的情报调查工作,日本民俗学开始兴起的时候,正是满铁的用人之际,柳田国男培养了这么多训练有素的学生,这些学生有没有到中国来做调查的?福田:满铁的调查基本上是政治、经济、法律这些人来做,柳田国男周围的人基本没有做。也有一些民俗学者,比如大间知笃三去满洲建国大学教书,还有直江广治念完大学去北京教中学,念大学时跟柳田国男做调查,后来在辅仁大学开过课。有几个这样的人到过中国。还有一些不是本人的意愿,被征兵派到中国去,作为普通的军人或军官,就在行军的过程中,观察中国的农村和农民,可能受过柳田国男民俗训练的影响,他们做过一些记录,就是对中国的农村有兴趣,有这样一些。像满铁的调查,在中国和日本要评价都是很困难的。民俗学界在中国没有进行过满铁调查这样有组织性系统性的调查,只有一些个人的,因为各种各样的机会和原因,到旧满洲或者到北京近郊,做一些调查或者行军之余的观察和记录。

  施爱东:这些人在从中国回到日本之后,有没有对中国的民俗现象做过一些相关的研究?

  福田:这些人,包括大间知笃三回来以后,有一些是民俗学的代表人物,但是没有进行中国民俗的研究,可能写过一些相关的东西,但是没有研究类的。唯一回来之后还进行与中国有关的研究的,是直江广治。

  施爱东:日本的民俗学之所以能够进入到大学体系,是因为这些民俗学者做了很大的努力还是遇到了什么机会?

  福田:作为一个大的背景,二战结束以后,日本学术整个都有一个很大的变化,普通人的研究也变得非常重要。当然也还是因为民俗学界的努力。


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