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三
除了，「現代神話」的命題，《現代口承神話的民族誌研究―以四個漢族社區為個案》全書還建立在一個對「神話」概念的內涵和外延的基本限定的基礎上，即：「神話」―就其敘事內容而言―與「起源故事」大致上是同義詞。在「總論」伊始，楊利慧就指出：在大多數研究者看來，作為人類口頭藝術(spoken art)的諸文類之一，神話通常具有這樣的一些特點：它是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事(narrative)，通過敘述一個或者一系列有關創造時刻(the moment of creation)以及這一時刻之前的故事，神話解釋著宇宙、人類(包括神祇與特定族群)和文化的最初起源，以及現時世間秩序的最初奠定。
而在此之前(二○○六年)的〈神話一定是「神聖的敘事」嗎?―對神話界定的反思〉一文中，楊利慧更是提出了一個「最低限度」的「神話」概念的定義標準：
對於一般的讀者和研究者來說，湯普森在一九五五年提出的關於神話的「最低限度的定義」也許是實用的：「神話所涉及的是神及其活動，是創世以及宇宙和世界的普遍屬性。」這樣一個定義是比較寬泛的：它沒有糾纏於神聖與否的問題，從而給探索……(各種)社會文化中的神話提供了廣袤的空間;它也沒有刻意區別神話的韻文和散文形式，從而為超越這一狹隘的形式上的界限、建立更加廣闊的學術視野提供了可能性。但是，它又是有限定的，因而從某種程度上說，它又是狹義的―與我國著名神話學家袁珂先生提出的「廣義神話」相比，它把神話的範疇限定在了「神及其活動，是創世以及宇宙和世界的普遍屬性」，而這顯然是自古至今大部分神話研究者所集中關注的對象。8
與數年前相比，在《現代口承神話的民族誌研究―以四個漢族社區為個案》中，楊利慧對湯普森「最低限度的神話定義」已經有所修正，即神話並非如湯普森所言，只是講述了諸神的創造活動。在起源故事中，創造者包括了「神祇、始祖、文化英雄或神聖動物」。在我看來，楊利慧的這一修正(儘管經典的神話學家對此並非沒有認識9)在多數學者仍然堅持神話是關於「神的故事」的當下語境中，有著重要的學術含量。
長時間裡，我一直懷疑：神話是否就等同於單純文字―內容視角下的「起源故事」?我的懷疑建立在對神話學的純粹文本研究或單純內容研究的不信任的基礎上(這也是我與楊利慧之間的公約數)。10我個人深受馬林諾夫斯基關於「神話是原始人類共同體的社會和文化﹃憲章﹄(charter)」(大意)11的觀念影響，我認為，在馬林諾夫斯基之後，任何神話學家都不再可能迴避、繞開憲章功能這一神話現象的本質規定性。但是，如果憲章功能是神話現象的本質規定性，進而，如果一則敘事不再能夠發揮憲章功能，那麼對於該敘事，我們能否還稱之為「神話」呢?
而在馬林諾夫斯基之前，正是由於神話學家們只是關注了神話敘事文本的題材內容，並視之為神話的本質，而沒有特別強調神話信仰功能的體裁形式(不是文體形式)，才僅僅發展了關於神話題材內容的文學-文字象徵解讀(以繆勒為代表)和歷史背景解讀(以泰勒為代表)的單一方法論，而最終與神話現象的「形式本質」失之交臂，如果一個事物的本質的確(如亞里斯多德所言)是由該事物的形式所決定的。12而馬林諾夫斯基的偉大貢獻，正是通過對特定生活語境下神話敘事的信仰功能形式的現象直觀，直接達成了對神話的「形式本質」而不是「質料(內容)本質」的實證認識。在馬林諾夫斯基之後，任何置神話敘事的信仰功能的「形式本質」於不顧的做法，都是神話研究在理論上的倒退。而在中國神話學學術史上，這樣的「倒退」不乏例證。
四
當中國神話學家於二十世紀初從西方神話學家手中接過「神話」―「神的故事」―這一學術理念，並且應用於本土神話的研究時，神話學家們(包括中國學者和研究中國文化的西方學者)立刻就發現了符合「神的敘說」(魯迅)的內容標準的所謂「中國神話」，儘管按照「神的故事」的內容標準，中國神話(主要是指中國古代漢語神話)被認為是零散的、不成系統的。直到一九二○—一九三○年代，魯迅寫作《中國小說史略》，給出了漢語學界關於「神話」的經典定義(「以神格為中心的敘說和信仰」)，13上述情況也沒有根本的改變。那時，馬林諾夫斯基關於神話敘事在特定生活語境下的信仰功能形式的「實地(田野)研究」(一九一四—一九一八年)已經完成(只是尚不為人所知);但是，即便後來馬林諾夫斯基的神話思想被輸入到中國學界，在長時間裡，中國神話學者中也少有試圖根據信仰功能的形式標準以認識神話本質的學術衝動。正是由於很少顧及馬林諾夫斯基所提出的神話敘事在特定生活語境下的信仰功能的形式標準，而僅僅根據神話敘事單純文字的內容標準，像「精衛填海」這樣的民間幻想故事總被學者列入「中國神話」的範圍。但是，如果我們站在馬林諾夫斯基的立場上，我們就有充分的理由反問：「精衛填海」的故事在中國歷史上可曾發揮過些許社會、文化的憲章功能?如果答案是否定的，那麼僅僅因為這個故事講述了「精衛」鳥「其名自叫」的起因，15就視之為神話，那麼神話與一般的幻想性民間故事又有什麼區別呢(儘管我一直認為，「精衛填海」是我讀過的最淒美的古典故事之一;亦如袁珂所言，「它永遠感動著人們的心弦」16)?
但是，如果我們堅持馬林諾夫斯基的神話信仰的憲章功能的形式標準，把「精衛填海」這樣的幻想故事都排除在了神話的範圍之外，中國文化是否就將與神話徹底絕緣了呢?恰恰相反，按照馬林諾夫斯基的標準，在中國古代漢語文化中，神話不僅存在，而且是以非零散的、成系統的方式存在的，這就是以顧頡剛為首的古史辨學派所力主的「三皇五帝」的古史傳說。古史傳說因講述了「天賜大法(「洪範」-charter)」的系列故事，17從而以其信仰-敘事的功能形式造就了最典型的本土神話形態。在中國古代漢語文化中，古史傳說乃至純正的「信史」都發揮了類似「大憲章」(the Great Charter)18的信仰功能。以此，當顧頡剛把古史傳說說成是「假古史」和「真神話」的時候，顧氏可謂一語中的，乃至「﹃古史是神話﹄這一命題在今天已經是不成其為問題的了。」19
於是，我們現在也就可以了然，楊利慧修正「起源故事」中「創造者」的「身分構成」的學術意義了。將創造者從單一的「神」，擴展為「神祇、始祖、文化英雄或神聖動物」，就為從信仰功能的純粹形式立場定義「神話」拆除了經典的、僅僅根據敘事內容定義「神話」的最後壁壘，其理論後果必然是：只要符合「大憲章」這一信仰功能的形式標準，任何敘事(無論起源故事中的創造者是誰)都可以被納入到「神話」概念的指涉範圍。
但是，我們看到，楊利慧的修正卻並非為「神話」概念的純粹形式的定義標準拆除因特定內容而被限定的觀念壁壘，而是要質疑僅僅根據信仰功能的形式標準定義「神話」概念這種做法本身。當然，這種做法是要冒回到馬林諾夫斯基之前的理論風險的，但楊利慧考慮的是，面對已發生了功能轉換的神話現象，如若不考慮除信仰之外的其他功能，而是按照馬林諾夫斯基當初的設想一味走下去，神話學者將從根本上喪失對「現代神話」的合理、合法的發言權。
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文章来源：中国民俗学网
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