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进一步，特纳据此构造了仪式分析的重要概念———communitas，以此来称呼阈限阶段中交融状态下的社会关系模式，这种社会关系模式是一种全面颠覆———地位的高低被倒转，并且，阈限实体的特征是处于无名状态，去除了一切结构社会赋予的身份象征———语言、形体、性。特纳认为，每个社会都要交替体验结构与交融，因为结构与交融并不彼此摧毁，而是在某种程度上彼此强化，由对立而产生的冲突是不同力量之间的博弈，由此拔除对立关系之间的“刺”。但是对立关系本身依然存在，实质上这种对立就是社会本身，社会就在对立产生结构、结构带来冲突、冲突激发交融、交融消解对立的循环往复中被展演。这样一种社会观，将涂尔干空间维度展开的神圣性聚集与世俗性分散转化为时间维度延伸的结构与反结构的交替，同时将仪式分析引向动态异常的结构的断裂点———阈限阶段。
2． 交换理论： 仪式中的交换与等级
交换理论的创始人马塞尔·莫斯，是涂尔干的外甥及学生，继承了其衣钵。但是莫斯的仪式研究，脱离了涂尔干“道德宗教”的阴影，不再纠缠于神圣与世俗的对立，带有更强的自然主义色彩。在对神圣性的研究中，莫斯启用了“玛纳（mana）”和“豪（hau）”等土著词语，将“灵”的概念注入到社会日常生活中，将“仪式”的概念扩大到巫术、技术、艺术和医药等行动体系中。
玛纳来源于美拉尼西亚，它不仅仅指“一种力量，一种存在物，也是一个行为、一种性质、一种状态。……这个简单的词包含了我们先前已经注意到是相互关联，但却总是被我们冠以孤立概念的一整套观念。对我们而言，它似乎揭示了巫术的一种基本特征———也就是在行动者、仪式和物体之间的那种混融。”①因此，玛纳呈现的是社会总体事实，并非是简单万物有灵论的表现。在美拉尼西亚之外，同样能够找到类似的概念，因此，这个概念比神圣观念更有普适性和解释力，“而且神圣观念是从玛纳观念发端而来，并且被它所包容”。②在这一点上，莫斯的研究突破了涂尔干神圣的樊篱。与涂尔干一致的是，莫斯认为玛纳这个概念并非简单替换心理学神秘主义的社会学神秘主义，而是揭示出一种社会性力量。从这一点出发， 莫斯进一步揭示了在“库拉（kula）”中，玛纳和豪的概念如何构建出一套基于“赠礼－回礼”伦理原则的交换体系，③这套交换体系不仅存在于人与人之间， 同时也存在于人与神之间。
人与神之间的交换体现在献祭仪式中，罗宾逊·史密斯曾经注意到这一点，他发现在祭祀仪式中都存在共享食物这个基本要素。由此出现了一个矛盾：人的食物是从众神那里获得的，为什么众神又需要人通过献祭来提供食物？史密斯由此认为，只有在大规模宗教中，才能出现供养的概念，因为此时众神已经从与事物的混融状态中摆脱，成为万物的领主，而人神之间祭祀和奉献的关系，就像臣民和君主之间纳贡的关系一样。④对此，涂尔干有过深刻的批判，认为史密斯以财产的观念庸俗化了神圣观念。⑤但是，莫斯在论述献祭仪式时，虽然也批判了史密斯用进化的序列来研究宗教的做法，但是很赞同史密斯发现的圣神与不洁之间的模糊性，并进一步指出在献祭过程中神圣与凡俗之间的交流。莫斯注意到，在献祭过程中有两种仪式———“敬神的仪式与人食用牺牲的仪式”，⑥这两种仪式不仅相似，而且“第一种是第二种的条件”，⑦也就是说，人分享牺牲是以向神献祭为前提的。这一过程同时出现在莫斯对于礼物的论述中，如果想获得某物，必须以送出某物为前提。⑧
如果说涂尔干在人类学领域唤起对于作为社会事实的仪式的注意，那么莫斯则在作为总体事实的仪式中引入了交换的概念，这种交换的概念被利奇———这个偏爱法国理论的英国功能学派大将———发扬光大。利奇在20世纪60年代接受了法国的分类学说，认为人对于周围世界的感知来源于对于社会时间和社会空间的划分，实现空间或者时间的跨越，是需要仪式这个渠道的，例如过渡仪式是人的社会身份在时间上的转换。①并且，利奇不仅注意到了分类，而且注意到了类别之间的等级，这种等级在利奇看来，来源于人类自我定位的心理需要。②
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文章来源：中国民俗学网
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