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本文第一部分曾提到，滨岛敦俊曾对江南地区的神灵后裔现象进行讨论，认为信仰的发生始于一些从事巫业的家族将其祖先神化，再以后代身份崇祀推广、从中盈利的行为。尽管他指出的情形在江南地区应有一定的普遍性，但他的总结却并不适用于本个案。江南经济发达，从事巫业或许能有较大收益。但在洪洞，尽管也有额外收入的可能，神灵后裔又似乎生而具备了便利条件，这一行当却未必都是好处，惹人追逐。当地有个形容马子的词汇“七分人”，说明他们在身份地位上总体还是低于平均值的。笔者所见的神灵后裔们并不抱有滨岛所说的功利心态。譬如，通天二郎的孙子、曾孙都非马子，通天二郎只在治愈了孙媳吴红红之后才附在她身上。甚至还有一家里多人成神的，后代也未必从事巫业：据传法王圣母和揽天二郎原是南沟村的母子俩，法王圣母生前是该村的巫医，治愈了很多乡民，死后被敬为神;其子就是前引碑文中的名巫洪星耀，传说他死后被封“揽天二郎”。这种子承母业并非必然，揽天二郎之孙洪民山(2014年75岁)就是普通乡农，不仅不事巫业，而且对神灵世界所知甚微，他在庙中指神像给我看，告诉我“这是我爷爷”、“这是我老奶奶”，却连旁边其他几位神的身份都辨别不清[26]。类似情况又见于当地另一位少年成神的“薛天二郎王先生”信仰，传说他是乾隆时期山头乡南岭村人，据其家族第五代孙、该村村民王月开讲述，此神生前兄弟五人，另外四位都是普通人，只有他在十三岁时因意外身亡而成神。四兄弟的后人如今遍布南岭、龙门、毕家庄三个村子，比通天二郎的家族庞大得多，并同样将其作为直系祖先敬奉，然而在60岁的王月开的记忆中，这三个村却无一人成为祖先的马子;王月开作为村庙的庙祝，已经算是后裔人群中最热衷于信仰的人士了。对于祖先，洪洞的神灵后裔们主要仍是尽其所能依礼崇祀。对于是否从事巫业，他们只听凭神灵的召唤。信仰本身是最重要的前提，亲属法则只在这一前提下有限度地施行。对于不曾信神的人而言，这确实不可思议[27]。但从很多古代的记录和现代的民族志中都可以读到，无条件的神灵信仰对于当地人群是不需解释的前提。笔者并不否认经济等其他因素的作用，但信仰并非只是一层虚无的迷障，所谓还原语境，信仰同政治、经济、文化一样，是构成语境的基本要素。
最后，笔者需要对上述研究作一点必要的说明。首先，对几种法则的提炼和比较仅据笔者有限的田野经验总结所得，其他神灵信仰可能还有更为多元的因素，呈现不同的面貌和规律。其次，前文的描述意在呈现起核心作用的突出法则，但在复杂的现实中，几种法则综合运作的情形更多见。譬如右石村罗金柴在回溯当年建庙经过时，于承认灵验事件的前提下，也十分强调其祖父罗家旺等人在筹措工作中的功劳，以及祖父与通天二郎的亲缘关系[28]。第三，上面比较研究的前提之一是，几个村落的经济水准大致持平。它们都隐于深山，村民多以务农、挖炭为业，筹措建庙费用颇为艰难，因此经济因素的作用可以忽略。在此前提下，对软性原则的比较才有效。而在较为富足的村落，建庙是容易达成的愿望，很可能只是主持者私人化的行为。此时，上述几条法则还能否发挥作用就很难说了。另外，本文的讨论对象仅限于凡人成神类的地方性神灵，因为这类神灵在当地有明确的后裔人群;至于来自其他造神途径的神灵信仰，可能并不具备神人之间的亲属关系。
【说明】为避免给当事人带来不必要的麻烦，笔者将所涉全部人名和部分地名改为化名，并对某些人物身份和事件进行了模糊处理。
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文章来源：中国社会科学网
【本文责编：郑艳】
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